Die Epoche der Renaissance und der Reformation hat
die moderne Frage der Überwindung der Metaphysik eröffnet. Rückkehr zu den
Quellen, Reinigung der Sprache, Wiederbegegnung mit der „Sache selbst“ der
biblischen Offenbarung sind Ideale dieser Epoche, welche bis heute in den
Projekten von Wittgenstein und Heidegger fortwirken.[1]
Den Versuch, die
metaphysische Tradition zu überwinden oder in ihre Grenzen zu verweisen, kann man
in einem Paar von Sprüchen resümieren. Der erste Spruch stammt von Goethe: „Man
suche nur nichts hinter die Phänomene: sie selbst sind die Lehre.“[2]
Heidegger zitiert diesen Satz als Parole der phänomenologischen Einstellung,
sowie auch die Zeile: „Du halte dich ans Weil,
und frage nicht: Warum?“[3]
Die menschliche Freiheit und die göttliche Allmacht, insofern sie uns als
Phänomene zugänglich sind, gehen verloren, wenn wir sie überspringen, um nach
ihren letzten Gründen zu fragen oder um einen vermeintlichen logischen
Widerspruch zwischen ihnen zu lösen. Luther hat besser als Erasmus diese
Phänomene in den Blick genommen, weil bei Erasmus der scharfe Sinn dafür, der von
reichen Erfahrungen geboren wird, fehlte. Aber Luther hat die Phänomene auch
wieder aus dem Blick verloren, wo er auf metaphysische, deterministische
Denkmodelle rekurrierte.
Der zweite Spruch kommt von Ludwig Wittgenstein. Er sagt von einer
typischen metaphysischen Aussage, „Es gibt physikalische Gegenstände,“ nicht, daß sie lauter Unsinn
sei, sondern daß „diese Behauptung, oder ihr Gegenteil, sei ein fehlgegangener Versuch
(etwas) auszudrücken, was so nicht auszudrücken ist.“[4] Wie und warum es
fehlgeht bleibt zu klären.
Wie steht es mit Aussagen wie: „Es gibt einen freien
Willen, es gibt keinen freien Willen, menschliche Freiheit und göttliche
Vorherbestimmung sind unversöhnbar“? Vermutlich sind auch solche Sätze fehlgegangen,
und eine sprachliche Therapie der Theologie dürfte zeigen, wo und wie sie fehlgegangen
sind.[5] Auch die
Vermutung von Erasmus, „esse aliquam liberi arbitrii vim“ (AW IV, 8), eben in
seiner Vagheit, braucht eine solche Therapie. Luthers Empörung über die
Oberflächlichkeit, Uneigentlichkeit, Flüchtigkeit, Zweideutigkeit,
Nebensächlichkeit von Erasmus‘ Sprache könnte eine Therapie derselben bedeuten,
im Licht der Sache, die Luther sicherer erfaßt. Umgekehrt könnte man von der
ruhigen Kritik der hyperbolischen Rhetorik Luthers bei Erasmus Elemente für
eine linguistische Therapie der Metaphyik des Reformators entnehmen.
Überwindung der Metaphysik in der Theologie bedeutet, die biblische Sprache
und die biblische Phänomene zu schützen gegen mögliche Verfälschungen, die von metaphysischen
Denkgewohnheiten entstammen. Die Spätscholastik, gegen die Erasmus und Luther
Widerstand geleistet haben, lebt weiter bei analytischen Religionsphilosophen,
die glauben, daß es das einzige Geschäft der Theologie sei, metaphysische
Rätsel zu diskutieren, und bessere Argumente für die Kompatibilität zwischen
der göttlicher Einfachkeit und der Pluralität der göttlichen Attribute, oder
zwischen Allmacht und Freiheit, oder Vorherwissen und Kontingenz, aufzufinden.
Erasmus in seiner Ratio verae theologiae (1519) lehrt, daß die
Schrift alle dogmata Christi, also die gesamte doctrina christiana enthält. Melanchthon
in seinen Loci communes (1521) sucht im gleichen Sinn die wesentlichen
theologischen Wahrheiten aus einer Exegese des Römerbriefs zu schöpfen.[6]
Erasmus glaubte, auf festem Boden zu stehen, wenn er gegen Luthers Verneinung des
freien Willens fast exclusiv von Bibeltexten aus argumentierte. In Luthers
gewaltiger Antwort, paradoxerweise, spukt das Gespenst der Metaphysik, und zwar
einer schlechten primitiven Metaphysik. Die Verteidiger dieser Schrift finden
sich genötigt, diese metaphysischen Elemente abzumildern, um Luther vor sich selbst zu retten und die biblische
und phänomenologische Kraft seines Wortes zu verdeutlichen.
Es wäre vermutlich verfrüht, eine Überwindung der Metaphysik bei Luther und
Erasmus zu unternehmen. Beide glaubten, die scholastische Metaphysik hinter sich
gelassen zu haben. Doch beiden trieben schlechte Metaphysik, die Erasmus in die
Nähe des Pelagianismus gebracht hat, weil sie Luther zu furchtbaren
Entstellungen der christlichen Botschaft verleitete. Bei Erasmus findet sich
eine Mischung von scholastischer Verteidung der contingentia einerseits und
vielleicht von embryonischen neuzeitlichen Willensmetaphysik andererseits,
beide sehr dünn entwickelt. In seiner Verwerfung von beiden, skizziert Luther
eine alternative Metaphysik, die auch nicht genügend reflektiert ist, in der
ein scholastisch gefärbter Determinismus mit einem modernen existentiellen
Fatalismus sich vermählt. Ich werde im Folgenden drei Bereiche erkunden, wo
Luther sehr problematische Behauptungen verteidigt: erstens, seine Beurteilung
der menschlichen Freiheit; zweitens, sein metaphysischer Determinismus;
drittens, seine Erwägungen über einen verborgenen Gott.
- I.
Die Freiheitsfrage
Die
menschliche Beziehung der Gegner
Erasmus, nach dem rührenden Büchlein von Stefan Zweig, ist keineswegs blind
in eine Falle getappt, wenn er dieses Thema als Streitfrage erwählt hat: „so gilt
es, eine uneinnehmbare Position zu suchen, und Erasmus wählt sie meisterhaft,
indem er nicht unbedacht gegen Luther und die ganze evangelische Lehre anrennt,
sondern mit wirklichem Falkenauge einen schwachen oder zumindest verwundbaren
Einzelpunkt des lutherischen Dogmas für seinen Angriff erspäht... eine
Kernfrage in Luthers noch ziemlich schwankenden und unsicheren theologischen
Lehrgebäude.“[7] Luther „dieser
berserkerische Kämpfer,“ erwiderte ihm als „geborener und geschworener
Fanatiker.“[8] „Den Satan will ich
mit der Feder töten,“ schreibt Luther, „wie ich Münzern getötet habe, dessen
Blut liegt auf meinem Hals.“ [9]
Erasmus wird gewöhnlich als einer der großen Verlierer in der Geschichte
der Theologie gesehen. Charakteristisch für dieses Urteil ist die
„Zusammenfassung“ eines mehrbändigen Werkes über Erasmus und Luther von Ernst-Wilhelm
Kohls, der mehr bekenntnishaft als wissenschaftlich zu schreiben scheint:
„Der Hauptunterschied zwischen Erasmus und Luther läßt sich nach wie vor in
dreifacher Weise zusammenfassen: (1) Erasmus kennt keine festen Behauptungen („assertiones“) im
Christentum – für Luther gehören feste Behauptungen zum Grundwesen des
Christentums überhaupt. (2) Für Erasmus gibt es keine sichere Offenbarung in der Bibel – für Luther
steht fest: In der Bibel ist alles Entscheidende klar offenbart. (3) Erasmus
betont den aktiven Glauben (fides
activa) und damit folgerichtig den Willen hin bis zum freien Willen (liberum
arbitrium), – Luther hat in Übereinstimmung mit der Bibel den passiven, geschenkten Glauben (fides
infusa) bezeugt und ebenso folgerichtig vom unfreien Willen (servum arbitrium)
gesprochen.“[10]
Dieses Zerrbild ist von Erasmus selber im Hyperaspistes berichtigt worden,
doch man achtet nicht auf seine Stimme. Luther selbst hat vermutlich den
zweiten Band dieser Selbstverteidung von Erasmus nie gelesen. Wie schelmische
Schuljungen haben Melanchthon und er es vorgezogen, Wortspiele über den Titel
(von den Psalmen entlehnt) zu machen: aspis
kann „Natter“ sowohl als „Schild“ bedeuten, und die Apologia des
Rotterdamers wird ohne jeden anderen Grund als ein Erguss von schlängligen
Giftes gesehen.
Die detaillierte Kritik von Luthers Schrift, die
Erasmus darbietet, dürfte jeden Lutherforscher interessieren, aber sie ist
ungelesen geblieben. Im Lichte unseres heutigen Verständnisses der
Gefährlichkeit der Leidenschaften in der Theologie, wäre es nicht unangebracht,
ein Wiederholungsspiel auszurichten. Solche Verachtung des Gegners dient der Autorität Luthers auch in seinen
extrem zugespitzten Aussagen. Man schmeichelt dem Reformator auch, wo er
Unrecht tut. Seine eigene Unfähigkeit zur nüchternen Selbstkritik hat solche
literarische Katastrophen wie seine hässlichen Äußerungen gegen die Juden 1543
erlaubt.
Erasmus hatte auch nicht viel Erfolg unter den Katholiken. De libero arbitrio erregte keine wirkliche
Begeisterung; Thomas More schwieg; Sadoleto entschuldigte sich, nicht die Zeit
gehabt zu haben die doch kurze Schrift zu lesen.[11] Die Intervention von
Erasmus war zu Recht als halbherzig gesehen, und es war leicht auch seine lange
Antwort an Luthers Angriff als motiviert von verletzter Eitelkeit mehr als von
theologischem Ernst zu sehen. Man hat seine tiefste, versöhnliche Absicht
verkannt oder verhöhnt.
Erasmus hat verloren teils wegen seiner theologischen Schwäche, teils aber
wegen der verdorbenen Lage seiner Zeit. „Es hat keinen Sinn, in einem solchen
Augenblick des Weltwahns Menschen zur Menschlichkeit aufzurufen, er weiß, seine
hohe und erhabene Idee des Humanismus ist besiegt.“[12] Als Luther einen
unaufrichtigen diplomatischen Brief an ihn richtet, „mit einer ihm sonst
fremden Härte stößt Erasmus die Hand zurück, die seine Welt in Trümmer
geschlage, er will den Mann nicht mehr grüßen und kennen, der den Frieden der
Kirche zerstört und den furchtbarsten ‚tumultus‘ des Geistes über Deutschland
und die Welt gebracht.“[13]
Luther hat nie von Erasmus ablassen können. In einem
Brief von 1534 sieht er Erasmus als einen Satan der die Gewißheit der
christlichen Botschaft unterminiert. „Hoc unum agit ut suos catechumenos
reddat dubios et dogmata fidei suspecta“ (WA.B 7, 13). Paulus „confusum, impeditum, pugnantem
sibi, varium, horridum pingit.“ Die Ruhe und Gelassenheit, mit der Erasmus den
Inhalt des Apostolicums erklärt, grenzen an ein Spiel. „Dißer glaube ist mehr
ein wissenschaft oder merckung dan ein glaub,“ würde Luther sagen (WA 7, 215).
In den Tischreden bemerkt er: „Ad doctorem pertinet docere et pugnare,
leren vnd weren, erasmus neutrum facit.“[14]
Erasmus hat die Verleumdungen Luthers in einer Purgatio der Epistulam non sobriam Martini
Lutheri widerlegt und Melanchthon hat Luther von weiteren Ausbrüchen
abgehalten. Man kann Luthers Zorn verstehen, wenn man die sanften und auch
verführerischen Worte des Humanisten liest, über „caritatem quae corrigit depravatam voluntatem... fides dictat,
caritas exsequitur, velut fidei ministra“ (Opera V, 1135) oder über die
Klarheit der Schrift: „quae in illis traduntur, magna ex parte consentanea sunt
nativo rationis judicio“ (ib.). In seiner Selbstverteidigung travestiert
Erasmus noch ein anderes Thema aus De
servo arbitrio, die Glaubensgewißheit: „nullum verbum ambiguum, sed
constans et vivida asseveratio.“[15]
Solche theoretische Sicherheit hat freilich wenig zu tun mit echtem Glauben.
Als Theologe bleibt Erasmus oft unbefriedigend. Seine spiritualisierende Kritik
der Äußerlichkeiten und des Aberglaubens der Kirche und sein Ideal einer ursprünglichen
philosophia christiana wirken naiv und flach, wenn man ihnen die Kraft und die
subtile Schärfe Luthers, Melanchthons und Calvins gegenübersetzt. Jedoch in
seiner friedlichen Rezeption der neutestamentlichen Botschaft wirkt Erasmus
recht wohltuend. Er ist mit Melanchthon in diesem ruhigen Glauben verwandt.
Beide hören das Wort „Friede“ in dem Grüß der paulinischen Briefen in der
gleichen Weise. Ich gebe zwei Zitate: welche stammt von Erasmus, welche von
Melanchton? „Est autem pax tum
hilaritas et gaudium conscientiae, velut gratulantis sibi condonata esse
peccata, tum securitas adversus imminentem iniuriam peccati.“[16]
„‚Gratia‘ declarat gratuitam condonationem admissorum, „pax“ quietem et gaudium
conscientiae, quod Deum pro irato habemus propitium. “[17]
Am Ende seines Lebens schreibt Erasmus an Melanchthon: „Ego non nunc tantum sed
perpetuo et theologorum saevitiam pro viribus retundi et principum animos a
saeviendo deterrui.“[18]
Wenn wir den Blick zurückwerfen, der Menschenglaube von Erasmus scheint uns
viel näher zu sein als die Heilsdramatik Luthers. Der Sieg von Erasmus in der
heutigen Theologie wie im protestantischen Liberalismus des 19. Jahrhunderts,
nimmt die Gestalt eines kulturellen Relativismus und Konventionalismus an, in
dem jede Aussage und jede Geste des Glaubens, einschließlich der Idee von Gott,
nur ein Zitat aus dem Reservoir der Tradition darstellt, das als geeignetes
Mittel zum Ausdruck eines tiefen Vertrauens dient. Jede Behauptung
ungebrochener biblischen Gewißheit trägt die Züge einer gespensterhaften
Restauration. Dieses Bewußtsein gibt der heutigen Theologie eine eigentümlich
problematische Natur. Der Glaube selbst ist geschwächt und wandelt sich in eine
skeptischere Einstellung. Tiefe religiöse Erfahrungen bestehen noch und machen
ihren Anspruch auf letztgültige Wirklichkeit geltend. Doch uns wird mehr und
mehr bewußt, daß sie in kulturellen Kontexten eingebettet sind, von denen sie
nicht getrennt werden können.
Ein
neuzeitliches Freiheitsverständnis?
Trotz jeder Schwäche, behalten die Fragen Erasmus‘ ihre Gültigkeit, ob wir
sie als an Luther, oder an die Bibel und den heiligen Paulus, oder an Gott
selbst gerichtet verstehen:
„Wenn ich nämlich höre, daü das Verdienst des Menschen so sehr nichtig sei,
daß alle Werke auch der Frommen Sünde sind, wenn ich höre, daß unser Wille
nicht mehr vermag, als der Ton in der Hand des Töpfers vermag, wenn ich höre,
daß alles, was wir tun und wollen, auf absolute Notwendigkeit zurückzuführen
ist, wird mein Herz von vielen Zweifeln ergriffen. Zunächst: Wieso liest man so
oft, daß die Heiligen, reich an guten Werken, Gerechtigkeit
geübt haben, daß sie vor Gott recht gewandelt seien, nicht zur Rechten noch zur
Linken abgewichen seien, wenn, was immer auch die Frömmsten tun, Sünde ist, und
eine solche Sünde, daß Gott den, für den Christus gestorben ist, in die Hölle
stürzen würde, wenn nicht seine Barmherzigkeit zu Hilfe käme? Wieso hört man so
oft ‚Belohnung,‘ wo es überhaupt kein Verdienst gibt? In welchem Sinn wird der
Gehorsam derer gelobt, die den Geboten Gottes gehorche, und der Ungehorsam
derer verurteint, die nicht gehorchen?... Es stört auch jener Gedanke, wozu so
viele Ermahnungen, so viele Aufforderungen, so viele Vorwürfe nötig sind, wenn
wir nichts tun, sondern Gott nach seinem unabänderlichen Willen alles in uns
wirkt, sowohl das Wollen als auch das Vollenden... Warum will er, daß fleißig
darum gebetet wird, was zu geben oder nicht zu geben er selbst schon
entschieden hat, und er doch seine Entscheidung nicht ändern kann, da er selbst
unveränderlich ist.“ (AW IV, 161-3)
Luther hat eine befriedigende Antwort auf diese
Fragen kaum gegeben. Er sucht eher die existentiellen Gründe in Erasmus‘
Einstellung ans Licht zu bringen. Luther habe erfasst, sagt man, daß hinter der
Vagheit und Bescheidenheit und platten Vernünftigkeit seines Gegners eine
neuartige Betonung der menschlichen Autonomie sich profilierte. Das liberum
arbitrium, als „eine Kraft des menschlichen Wollens, durch die sich der Mensch
dem zuwenden, was zum ewigen Heil führt, oder sich davon abkehren könnte“ (AW
IV, 37), anzuerkennen, wäre
eine epochale Neuerung. „Insgeheim
revolutionär aber ist die Definition des Erasmus insofern, als sie, trotz aller äußeren
Abhängigkeit, eine innere Selbständigkeit und Selbsterschlossenheit des Willens
annimmt, der in der Lage ist, sich von dem, was als Weg zum ewigen Heil...
führt, zu unterscheiden“ und „sich vor allem Bezug auf Gott... auf sich selbst
zu beziehen.“ [19] „Revolutionär“
ist zu viel gesagt. Erasmus‘ Definition des liberum arbitrium ist nur ein Zitat
aus Origenes, der im dritten Jahrhundert die menschliche Freiheit gegen einen
gnostischen Determinismus der „malae naturae“ (De principiis III, 1, 18)
schützte.
Die radikalere Auffassung der menschlichen Freiheit
bei Pico della Mirandola verdient es eher, als revolutionär gesehen zu werden. „Freiheit heißt für Pico zuerst
Unbestimmtheit. Gott weist den Menschen nicht so sehr auf das hin, was er ist,
sondern auf das, was er nicht ist, was alles er werden kann.“[20]
„An sich weder himmlisch noch irdisch, weder unsterblich noch sterblich, sollte
der Mensch sein eigener, freier Bildner und Überwinder sein.“[21]
Dieses Ideal der Selbstbestimmung lebt fort im Denken Fichtes und Sartres.
Schleiermacher folgt in den Fußspuren Luthers wenn er schreit, an Fichte
denkend: „Ein schlechthinniges Freiheitsgefühl kann es... für uns gar nicht
geben: sondern, wer ein solches zu haben behauptet, der täuscht entweder sich
selbst, oder er trennt, was notwendig zusammengehört. Denn sagt das
Freiheitsgefühl eine aus uns herausgehende Selbsttätigkeit aus: so muß diese
einen Gegenstand haben, der uns irgendwie gegeben worden ist, welches aber
nicht hat geschehen können ohne eine Einwirkung desselben auf unsere
Empfänglichkeit, in jedem solchen Falle ist daher ein zu dem Freiheitsgefühl
gehöriges Abhängigkeitsgefühl mitgesetzt.“[22]Der
Fromme lebt in schlechthinniger Abhängigkeit von Gott, doch diese Abhängigkeit
bedeutet eine Befreiung seines Willens. Heute folgt Notger Slenczka in den
Fußspuren Schleiermachers, wenn er bei Luther eine Phänomenologie des
„angewiesenen“ Willens findet: der Wille und seine Ausrichtung sind nicht in
der Hand dessen, der will.
Es ist leicht, solche radikale Autonomie als eine
spezifische neuzeitliche Häresie zu überwinden. Doch Luther geht viel weiter,
in seiner maßlose Empörung gegen das liberum arbitrium. Die Freiheit, die in
Luthers Augen eine Häresie war, ist unsere heutige Orthodoxie geworden. „L’homme est
né libre,“ schreibt Jean-Jacques Rousseau in 1762, „et partout il est dans les
fers“ (Le Contrat social) – Worte,
die heute viel mehr Gewicht besitzen als denen von De servo arbitrio. Wer erinnert sich noch an den Erzbischof Christophe
Beaumont oder an den Kardinal Gerbil, die die Erbsünde gegen Rousseau
verteidigten? Wer würde der Ansicht Bossuets zustimmen, daß „les hommes
naissent tous sujets“? Unser Credo läutet: „We hold these truths to be self-evident, that all men
are created equal, that they are endowed by their Creator with certain
inalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness“
(Declaration of Independence, 4 Juli, 1776). Die Unantastbarkeit der
menschlichen Freiheit ist ein zentrales Thema der Verkündigung der Kirchen
heute.
Erasmus hatte einen Sinn dafür, daß das Evangelium eine Botschaft der Freiheit
darstellt. Luther spricht von der Freiheit des Christen, doch wie versteht er
die Wörter des Galaterbriefes: „Zur Freiheit hat Christus uns befreit“ (Gal
5:1)? „Est libertas a lege, peccatis, morte, a potentia diaboli, ira dei, extremo
iudicio,“ und alle andere Freiheiten sind nur „stilla, guttula ad maiestatem
theologicae libertatis“ (WA 40/II, 3). Diese Freiheit ist negativ bestimmt, in
Beziehung auf die überwundene Furcht, und in strenger Unterscheidung von der
libertas carnis und der libertas politica. Luther hatte wärmere Tönen gefunden
in Von der Freiheit eines
Christenmenschen (1520). Im Jahr des Bauernkrieges ist er nicht mehr so
freundlich gesinnt der Freiheit gegenüber.
Die Würde der menschlichen Freiheit
Ein geknechteter Wille, von der Gnade bewegt als wäre er eine Marionette,
wäre eine Travestie der evangelischen Freiheit, der „herrlichen Freiheit der
Kinder Gottes“ (Röm 8). Erasmus feiert dagegen den befreiten Willen des
erlösten Menschen. Er glaubt, daß die dignitas des Menschen und auch die
dignitas des Heiligen Geistes fordern, daß die Gnade nur durch Erweckung und
Ermächtigung der menschlichen Freiheit operieren sollte. Er folgt Origenes, der
die Vielheit menschlichen Charaktere und die dazu entsprechende Vielheit
göttlicher Umgänge mit der Menschenseele betont: „Sicut innumerabiles sunt
animae,“ schreibt Origenes, „ita et mores earum atque propositum singularum
motus et adpetentiae et incitamenta“ (III, 1, 14). Er findet einen
pluralistische Geflecht in den Begriffen der griechischen Philosophie (hier, im
griechischen Original, êthê, protheseis,
kinêmata, hormai, epiboulai). Dieser Pluralismus der Erfahrung ist nicht
unversöhnbar mit der Überzeugung, daß alles von Gottes Gnade abhängt, oder daß
die Rechtfertung besteht einzig im glaübigen Empfang der Verdienste
Christi. Luther seinerseits schreibt:
„per spiritum eius servi et captivi sumus (quae tamen regia libertas est), ut
velimus et faciamus lubentes quae ipse velit“ (WA 18, 635, 15-17); „sind wir
wiederum Knechte und Gefangene durch seinen Geist (was allerdings eine
königliche Freiheit bedeutet), so dass wir wollen und liebend gern tun, was er
will“ (StA I, 291).[23] Hier scheint die Würde der menschlichen
Freiheit respektiert zu sein. Leider es folgt das Bild des Zugtieres
(iumentum), das sie wieder unterminiert und auch ein manichäisches
Gleichgewicht zwischen Gott und Satan impliziert.
Nach Erasmus, lehrt Origenes daß „ut vertamur ad
salutem, aut avertamur, nobis in manu est“ (Hyperaspistes II, 1501D).[24] Origenes sagt,
„in nostra sit positum potestate vel laudibili nos vitae vel culpabili dedere“ (III, 1, 1). Man könnte,
mit dem hl. Hieronymus, in Origenes einen Semi-Pelagianismus hineinlesen. Aber
Erasmus kann auch Augustinus mit Empathie zitieren. Er nimmt Abstand von seinem
Freund John Fisher, der glaubte, daß der Mensch könnte zu seinem Heil etwas
beitragen, „meris naturae viribus“ (1480A). Er erklärt: „Ego nihil tribui
libero arbitrio nisi quod se praebet gratiae pulsanti, quod cooperatur gratiae
operanti, et quod ab utraque se potest avertere“ (1480B). Augustinische Töne
auftauchen am Anfang seines Argumentes wenn er lehrt, daß der gefallene Wille
„hactenus depravata fuit, ut suis naturalibus praesidiis non posset sese
revocare ad meliorem frugem, sed amissa libertate cogebatur servare peccato,
cui se volens semel addixerat“ (AW IV, 40). Freilich, er glaubt, daß die
Pelagianer diese Ansicht teilen, und sich vom Augustianismus nur durch die
heterodoxe These, daß der Christ „ohne Hilfe einer neuen Gnade das ewige Leben
erreichen kann“ (41), sich unterscheiden. Seine Ansicht ist jedenfalls klar:
„Wenn ich sage, daß der freie Wille etwas Gutes tue, verbinde ich ihn mit der
Gnade; solange er ihr gehorcht, wird er glücklich geführt und handelt; wenn er
sich der Gnade widersetzt, verdient er, von ihr verlassen zu werden, und wenn
er von ihr verlassen ist, tut er nur Böses, was du hier zugibst“ (AW IV,
415-17). Ist hier ein neutraler, unabhängiger Wille postuliert, der selbst
souverän entscheidet, ob er der Gnade oder seinen eigenen Lästern,
Süchtigkeiten, Besessenheiten, schlechten Gewohnheiten gehorchen will? Die
Unfreiheit des Willens liegt noch tiefer, in der Grundentscheidung wonach man
sein Leben richtet. Der erasmianische Wille, bleibt er immer frei, zwischen der
stolzen selbstbezogenen Motivation und der Orientierung an Gottes Willen und
Reich zu wählen? Nein, Erasmus sieht das der Wille von solcher Gebundenheit nur
durch Gottes Gnade gerettet werden kann. Freilich, ihm mangelt Luthers ganz
konkreten Sinn für diese tragische Knechtschaft und für wie wenig wir unser
Wollen in unseren eigenen Händen haben, wie Notger Slenczka zurecht betont.
Luther ist erschrocken, als er liest, daß Erasmus auch
die Frage nach der Rolle der
Freiheit im Heilsprozeß zu den unnötigen Spekulationen zählt. In seiner
Antwort, Erasmus beteuert, daß „ich beurteile die Frage, ob es irgendeinen
freien Willen gibt, so wenig für überflüssig, daß ich es eher für irrgläubig
halte, an dem zu zweifeln, was von allen Rechtgläubigen in großer Einmütigkeit
überliefert ist“ (AW IV, 257). Aber das Genre der Diatribe selbst gab den
Eindruck, daß er wollte die Rolle dieses Willens als quaestio disputata
behandeln, in der die Stimme der Pelagianer Gehör findet.
Warum ist dies unerträglich? Nicht weil die Bibel klar darüber entschieden
hat, sondern weil der heilige Augustinus und die Kirche es bestimmt haben. Ist
nicht dieses die eigentliche Quelle der Gewißheit des ehemaligen augustinischen
Mönches? Erasmus will auch glauben, daß die Bibel eine klare Antwort gibt, weil
der Heilige Geist „non potest pugnare secum“ (AW IV, 156), doch es scheint, daß
auch er die Pluralität und Unausgeglichenheit der biblischen Aussagen
untergeschätzt hat.
Luther betont unaufhörlich die Gebundenheit des Willens des Sünders, und
gibt dem Gerechten nur eine Freiheit die von Außen her kommt, die Freiheit des passiven
Gehorsams, nicht die einer schöpferischen Mitwirkung mit der Gnade Gottes. Daß
solche Synergie in loco iustificationis ausgeschloßen sei, wird von Erasmus,
von Trient, oder von der neueren katholischen Theologie, nicht ernsthaft
bestritten. Doch daß die Gnade wirkt durch und in der schöpferischen
menschlichen Freiheit ist die wertvollste Einsicht eines christlichen
Humanismus, welche Luther, mindestens in De
servo arbitrio, fernhält.
Eilert Herms hat überzeugend gezeigt, daß De servo arbitrio eine Lehre von einer
Kooperation zwischen Gott und der menschlichen Freiheit vertritt, doch diese
bleibt gedämpft, oder nur implizit als Hintergrund. „All diese ontologischen –
theologischen, kosmologischen und anthropologischen – Einsichten werden von
dieser Lehre vorausgesetzt und sind in
ihr bleibend enthalten.“[25] Dieser Hintergrund bleibt
blass in dieser Schrift, und ist thesenartig behandelt als uninteressante
„Metaphysik,“ während die Betonung der Nichtigkeit des liberum arbitrium mit
größer rhetorischen und existentiellen Kraft dargestellt ist. Herms betont die Zugeständnisse zugunsten
des liberum arbitrium, während er die extremste deterministische Äußerungen
herunterspielt. Kann man wirklich sagen daß Luther diese Schrift auf die Versuche richtet,
„seine Rechtfertigungslehre um deren wesentlichen ontologischen Gehalt zu
kürzen.“[26] Er scheint eher
seine eigene Ontologie zu verzerren, besonders durch die massive Einführung
deterministischer Argumente, um sich von dem gemeinen Menschenverstand des
Erasmus entschieden zu unterscheiden. Wenn er das Gemeinsame ihrer Ansichten
betont hätte, wie besser wäre es gewesen für die Zukunft lutheranischer und
ökumenischer Theologie! Erasmus hat Luthers Zugeständnisse bemerkt, doch er
findet sie widersprüchlich: Luther sagt erst, daß das liberum arbitrium hat nur
die Kraft zu sünden, und dann, daß „nihil est omnino,“ und endlich, daß „velut
renatum liberum arbitrium cooperatur gratiae in bonis operibus, et illa auxiliante
potest omnia“ (1480).[27]
Auch wo Luther die Kraft des liberum arbitrium
erwähnt, bleibt die Stimmung düster: „vim liberi arbitrii... qua homo aptus est
rapi spiritu et imbui gratia Dei, ut qui sit creatus ad vitam vel mortem
aeternam“ (18, 636, 16-18). Der depressive Alptraum eines prädestinatianischen
Determinismus wirft einen langen Schatten. Nur unwirsch und in Nebensätzen
braucht er Wörter wie „quo Creatura Deo operanti cooperatur“ (18, 753, 21). Er
spricht laut und klar um zu behaupten „libertatem nostram nullam esse“ (18,
720, 5). Wenn Luther schreibt: „in summis illis et praestantissimis viribus
hominum in quibus regnare debet iustitia, pietas, cognitio et reverentia Dei,
nempe in ratione et voluntate atque adeo in ipsa vi liberi arbitrii“ (18, 761,
33-5), spürt Herms darin keine Ironie.
Für Luther sei menschliche Existenz ein „zielbewusstes Wollen und Wirken mit
einer dazugehörigen Freiheit des Entscheidungsvermögens.“[28]
Luther benutzt ganz schwache metaphysiche Argumente um
seine Sichtsweise zu stärken. Wie kann der Wille frei sein, fragt er, wenn
Engeln und Menschen „ne momento consistere suis viribus possint“ (WA 18, 662,
12). Als ob es für Gott selbst metaphysisch umöglich wäre, freie Wesen zu
schöpfen und zu erhalten! Selbst Adam und Heva, geschaffen im Bild Gottes,
hatten keinen freien Willen. Die Geschichte des verlorenen Paradieses wird
gedeutet nicht als Verlust des freien Willes sondern als Folge von dessen
Abwesenheit. Adam und Heva konnten nicht damit zufrieden sein, daß Gott ihnen
keine Kraft der freien Entscheidung im Bezug auf ihrer Beziehung zu Ihm gegeben
hatte. Schon die Weimarer Ausgabe bemerkt gegen Luthers Behauptung,
„Augustinus... meus totus est“ (WA 18, 640, 9), daß Augustin die Notwendigkeit
der Sünde Adams leugnete. Luther glaubt die Behauptung der grundlegenden
Inexistenz des freien Willens in der Schrift zu finden, doch in Wirklichkeit
handelt es sich um eine metaphysische Abstraktion. Erasmus hat hier richtig
eine Übertreibung diagnostiziert, und er erkennt daß, wenn Luther sich als
Scholastiker gebärdet, dies bedeutet daß er die echte biblische Perspektive
verloren hat.
Im Namen eines biblischen Literalismus, wirft Luther ein
Grundprinzip christlicher Ontologie weg, nämlich, daß ein guter Gott niemals
selbst Böses schaffen oder Sünde begehen kann. Hier haben wir nochmals keine
befreiende Überwindung der Metaphysik, sondern eine Gefangenschaft in einer
schlechten Metaphysik. Evangelische Gewissheit mit metaphysischer Gewissheit
verwechselnd, beschuldigt Luther jeden, der sein Verständnis des Textes in
Frage stellt, ein Pelagianer zu sein und an der Allmacht Gottes zu zweifeln.
Jeder Einwand gegen die Willkür, die er Gott zuschreibt, wird von ihm nicht als
Kritik an ihm selbst behandelt, sondern als Lästerung gegen Gott oder als
Versuch den agierenden, freien, souveränen Gott der Bibel durch den Gott des
Aristoteles zu ersetzen. Luther hält an seine rigiden Metaphysik fest, um die
Geister zu provozieren und zu verärgern. Ihr Unmut wird dann als Zeichen
murrenden Ressentiments gegen Gott gedeutet. Die Logik seiner Betonung der
Gewißheit und Klarheit der Bibel treibt ihn zu einem fast komischen
Dogmatismus. „Ego vero hoc libro NON CONTULI, SED ASSERUI, ET ASSERO, ac penes
nullum volo esse iudicium, sed omnibus suadeo, ut praestent obsequium“ (WA 18,
787, 11-13). Wie kann man sich dem Verdacht entziehen daß hier die dogmatische
Behauptung eine kompensierende Funktion hat und den Mangel an Klarheit in
seinen philosophischen Gedanken verdeckt? „Es handelt sich bei der Totalrede
also nicht um faktische, sonder um beanspruchte Potenz. Sie spricht zwar vom
Sieg, als sei er faktisch bereits errungen – und muß doch den Sieg erst noch
erkämpfen.“[29]
„Das Ausmaß des Lutherschen
Anspruches und seiner nicht selten von Affekten geschürten Aktionen ist allein
aus seiner Sache nicht zu erklären.“[30]
Erasmus erwidert gelassen am Ende des Hyperaspistes: „Non hic deprecabor
lectoris judicium, et exigam obsequium, quemadmodum fecit Lutherus, ses
quidquid a nobis dissertum est, Ecclesiae Catholicae submitto, paratus
corrigere, si quid excidit a veritate discrepans“ (1536).
Was erreicht er schließlich mit dieser Verneinung des
freien Willens? Wollte er Gott als kapriziösen Despot darstellen? Wenn wir mit
Schleiermacher Gott als das „Woher“ des schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühls
verstehen,[31]
dann kann man ruhig einsehen, daß Gott nicht als Gegenstand des menschlichen
Willens erscheint. Die Bibel beschreibt nicht einen despotischen Gott, sondern
sie erklärt das universale Existenzverhältnis des Menschen in Bezug auf Gott.
- II.
Luthers metaphysischer
Determinismus
Zwei
Arten von necessitas
Thomas von Aquin unterscheidet zwischen einer necessitas absoluta und einer
necessitas coactionis, oder einer necessitas consequentiae und einer necessitas
consequentis.[32]
Was Gott von Ewigkeit beschließt muß sich unfehlbar ereignen, doch im Bereich
der sekundären Ursachen bleiben Kontingenz und Freiheit unbetastet. Luther
verwirft diesen Unterschied als „vana verba“ (WA 56, 382). Er ist in einen pauschalen Gegensatz von göttlicher Allmacht und menschlicher
Freiheit zurückgefallen. Jedoch, in fast unmerklichen Zugeständnissen, scheint
er die scholastische Distinktion im Wesentlichen zu teilen, indem er
Vorherbestimmung von coactio unterscheidet. Einige Texten lassen denken, daß die
Vorherbestimmung ein Determinismus sei, der die gänzliche Verneinung der
menschlichen Freiheit einschließt, auch in Widerspruch zum normalen
menschlichen liberum arbitrium in dem weltlichen Bereich (in naturalibus), das
Luther oft anderswo behauptet, auch hier und da in De servo arbitrio selbst.[33]Die
Metaphysik von Thomas kann uns vermutlich heute nicht befriedigen, doch es ist
sicher noch weniger befriedigend, sie durch eine schlechte Metaphysik zu
ersetzen.
Auch Erasmus spricht verwerfend von den klassischen Distinktionen: „man
hätte nicht mit unfrommer Neugier in jene abgründige Bereiche, um nicht zu
sagen, überflüssigen Fragen, eindringen dürfen, ob Gott etwas nicht-notwendig
vorausweiß (contingenter praesciat)“ (AW IV, 13). Doch er hat sich überreden
lassen von seinem Kollege Louis Ber die scholastische Distinktion zu benutzen, um
gegen Luther die Freiheit des Judas zu betonen. Die necessitas consequentiae besagt
keine necessitas consequentis. Luther
scheint die Terminologie zu verhöhnen: „coacti sunt concedere, Omnia quidem
necessitate fieri necessitate consequentiae (ut dicunt), sed non necessitate
consequentis. Sic eluserunt violentiam istius quaestionis... Si Deus alquid vult, necesse est ut
ipsum fiat, sed non est necesse, ut id sit, quod fit“ (WA 18, 616,3-617,4). Dessenungeachtet spricht er seinerseits
dem Verräter Judas alle necessitas coactionis ab (WA 18, 720, 31-721,4). „Er bejaht vielmehr
eine necessitas immutabilitatis oder infallibilitatis ad tempus, die in keiner
Weise die Freiwilligkeit des Verrats durch Judas ausschließt“ (AW IV, 293). Erasmus findet hier eine schwache philosophische Idee
(1424B) und spottet Luther als Metaphysiker in vielen Stellen (1404F-1405A,
1407B, 1409D, usf.). „Judas volendo tradidit Dominum, fatetur Luther, qui alias
docet voluntatem hominis nihil agere nec in bonis nec in malis“ (1424F). Was
hat Judas in einen Verräter verändert? Luther würde antworten, „voluntate Dei
subtracta gratia.“ Nach Erasmus ist dies noch „quaedam vis“ (1425A). „Judas
poterat non suscipere prodendi voluntatem, aut susceptam potuit deponere“
(1425C). Das klingt selbstverständlich, und ist es auch, doch für Luther ist es
lauter Blasphemie. Die beide Theologen kokettieren mit ihren scholastischen
Gedächtnissen.
Um die Wichtigkeit dieser Frage zu wahren, greift er nach den Waffen der
Metaphysik. Er wollt sie nur gelegentlich brauchen, im Dienst der Sache, ohne
sich der Strenge der klassischen Logik zu beugen.[34] Er will der scholastischen Terminologie
einen konkreten biblischen Sinn geben. Diese Strategie kann zu Zweideutigkeiten
und einem „wissenschaftlichen Mangel“[35]
führen. Luthers Verdrehung der Metaphysik rächt sich durch eine Verzerrung von seiner
Botschaft, welche das monströse Gesicht eines metaphysischen Determinismus
annimmt.
Gewiss, es war nicht sein Wunsch eine metaphysische Determinismus-Lehre zu
vertreten, und eine geschickte Hermeneutik kann diesen Anschein überwinden, um
seine eigentliche Absicht zu verdeutlichen, „nämlich der Wunsch, die absolute
Notwendigkeit der Gnade festzuhalten für jeden menschlichen Akt, der irgendwie
für das Heil von Bedeutung sein soll (bonum coram Deo) und jede Lehre
niederzuschlagen, die den Beginn des Heils oder der Wirksamkeit der in den
freien Willen des gefallenen Menschen verlegen will.“[36] Leider „gebraucht er trotzdem ein Argument für seine These
vom servum arbitrium, das überhaupt nicht mit der Tatsache zu tun hat, daß der
Mensche ein Sünder ist... Der Mensch hat deshalb ein servum arbitrium, weil
Gottes unfehlbares Vorherwissen allen Dingen Notwendigkeit auferlegt.“[37] Dieser
metaphysische Determinismus hat nichts mit der moralischen Impotenz des Sünders
zu tun. Er schädigt Luthers biblische Botschaft. Was hat ihn dazu verleitet?
Kann man Luthers philosophischer Determinismus sauber von seinem theologischen
Interesse sondern? „Alles, was wir tun, alles, was geschieht, auch wenn es uns
veränderlich und ‚contingenter’ zu geschehen scheint, geschieht in Wahrheit
doch ‚necessario’ und unveränderlich, wenn man den Willen Gottes ansieht...
‚Contingenter’ geschehen aber heißt... nicht, daß das Werk selbst ‚contingens’
geschieht, sondern durch einen contingenten und veränderlichen Willen
geschieht, wie er in Gott nicht ist“ (WA 18, 615-16). Auch wenn es wahr ist,
daß „die gewisse Differenz (mit Augustin) hinsichtlich der Beteiligung des
Menschen unbeschadet der ausschließlich durch Gott getroffenen Gnadenwahl fällt
für Luther offenbar nicht entscheidend ins Gewicht,“[38]
sein Mangel an Klarheit zeigt die Kraft unüberwundener metaphysischer
Denkgewohnheiten. Und es ist eine Ironie, daß er den philosophischen Aspekt der
Frage so leicht nehmen kann, wo doch „das Problem des menschlichen freien
Willens wohl die wichtigste Frage war, an der es zum Bruch zwischen Luther und
Rom kam.“[39]
Er hat „die Abweichungen des älteren Melanchthon von seiner früheren rigorosen
Haltung in der Willensfrage“[40]
geduldet, vielleicht weil er verstanden hat, daß die metaphysische These nicht
so wichtig und sicher war als er sie in De
servo arbitrio vorgestellt hat. Das Unrecht gegenüber Erasmus könnte
vieilleicht heute endlich gutgemacht werden im Rahmen des geplanten evangelisch-katholischen
Gesprächs über den Lauf der Ereignisse im 16. Jahrhundert.
McSorley betont, daß Luther keine totale Vernichtung des freien Willens
lehrt. Das liberum arbitrium „sternitur et conteritur penitus“ (WA 18, 615,
15), „zu Boden geworfen und mit Füßen in den Staub getreten,“ d.h. „auch der
freie Wille muß sich als demütiger Untertan von Gottes Allmacht betrachten.“ [41]
Luther ist schliesslich gleichgesinnt mit Boethius und Thomas, auch wenn er den
Sinn der Unterscheidung zwischen necessitas aboluta und necessitas conditionata
verkannt hat. „Gibt er nicht der Sache nach die Unterscheidung zu, wenn er
sagt: ‚omnia quae facimus... etsi nobis videntur mutabiliter et contingenter
fieri, revera tamen fiunt necessario et immutabiliter, si Dei voluntatem spectes‘?“[42]
Statt sie zu tünchen, wäre es besser, diese deterministische Behauptungen klar
ans Licht zu stellen, weil sie einer Konfusion, die die ganze Theologie Luthers
durchzieht und die schwere Konsequenzen gehabt hat für das ökumenischen
Verständnis, stammen.
Melanchthon spricht auch ironisch über die „stoische
Notwendigkeit“ der Theologen von Genf,[43]
doch in den Augen Calvins bedeutet die Reserve Melanchthons gegen die Erforschung
der Prädestination einen Rückfall in philosophische Spekulation.[44]
Luther selbst, von 1528 an, sucht die prädestinatianischen Exzesse der Schrift
gegen Erasmus zu berichtigen oder zu widerrufen. Er hätte „die
praedestinatianische Consequenzen seiner deterministischen Anschauung
aufgegeben.“ Er hält sich nicht mehr an der „Lehre von der unbedingten
Gnadenwahl,“[45]
und sucht die beunruhigende Lücke zwischen dem offenbarten und dem verborgenen
Gott zu schließen. Glauben „daß Gott nicht Jedermann die Seligkeit gönne,“ sagt
er jetzt, ist verzweifelt oder gottlos.[46]
Karl Barth hat eine echt biblische Phänomenologie aus dieser verwickelten
Tradition geschöpft, ohne Gott einem logischen Muster wie der gemina
predestinatio zu unterordnen. McSorley ist ein wenig naiv wenn er schreibt: „Es
ist schwer zu verstehen, wie ein christlicher Prediger es vernachlässigen kann,
von der Erwählung und Berufung zu sprechen, wenn sich Gott selbst als den Gott
offenbart hat, der erwählt und beruft, wie es ihm gefällt.“[47]
Der Glaubender schaut auf Christus und findet in ihm die Gewißheit der
göttlichen Erwählung. Eine Verkündigung, die diesen Zuversicht skeptisch
unterminiert, muß problematisch sein. Die Gewißheit ist nicht eine
epistemologische Versicherung, sondern bezieht sich auf das Werk des Erlösers,
dessen Früchte immer zugänglich sind.
Melanchthon unterscheidet die Ansicht Luthers von einem Determinismus. Eine
ganze Reihe von Apologeten haben Luther vor ihm selbst gerettet, indem sie die
metaphysische Behauptungen von De servo arbitrio
im Licht ihrer grundlegenden biblischen Absicht gedeutet haben. Bernhard
Lohse schreibt: „Der Glaube, daß Gott alles vorher weiß und vorher ordnet, ist
nur von dem christologischen Artikel her zu verstehen,“ wie der Schlußabschnitt
von De servo arbitrio zeigt.[48]
Ist das wirklich so? War Erasmus unfähig „die strikt theologische Argumentation
Luthers zu verstehen“?[49]
Die Apologeten Luthers machen aus dem sehr unruhigen Charakter des Textes
eine Tugend. Aber man sollte ihn als Symptom verstehen. Luthers problematische
Behauptungen leiden an ungelösten Aporien und Verwirrungen. Diese sind mehr als
eine Schwierigkeit des Ausdrucks. Sie bedeuten, daß wenn er sein Denken bis zu
seinem tiefsten Grund voranzutreiben sucht, er sich in metaphysischen Rätseln
verwickelt, die eigentlich keinen Platz in seiner biblischen Theologie haben sollten.
Das Urteil Karl Barths über De servo
arbitrio ist einfach, aber überzeugend: der Satz vom
geknechteten Willen ist nicht eine Entscheidung im Sinne des Determinismus:
„daß das in Luthers De servo arbitrio nicht
klar wird, ist der Einwand, den man dieser berühmten Schrift, den man aber auch
den Konzeptionen Zwinglis und Calvins gegenüber nicht unterdrücken kann.“[50]
Die Unstetigkeit Luthers in seiner Einstellung zur
Metaphysik erzeugt einige bestürzenden Schwächen von De servo arbitrio. Für Luther und besonders für Melanchthon
bedeutet der Pelagianismus ein Vertrauen auf die philosophische Vernunft im
Gegensatz zum Gehorsam des Glaubens.[51] Auch
das sanitative Verständnis der Rechtfertigung bei Augustinus schien ihnen noch
zu rationalistisch.[52] Die
Rechtfertigung als freier Akt des göttlichen Erbarmens ist ein unverfügbares
Ereignis, ein lauter Anfang, die nicht unter einen philosophischen Begriff zu bringen
ist. Die Prädestination und der ewige Ratschluß Gottes sind für Calvinisten das
Siegel der Gratuität dieses Ereignisses, für manche Lutheraner eher ein Rückfall
in die Suche nach metaphysischen Gründen. Ich nenne nur ein Beispiel: Luthers
Exegese von Ex 9,12: „Der Herr verstockte das Herz des Pharao.“ Aller mildernder
Hermeneutik zum Trotz will er diesen Text wortwörtlich verstanden. „Inhaerendum
est simplici puraeque et naturali significationi verborum“ (WA 18, 700, 33-4);
„an dem einfachen und reinen und natürlichen Sinn der Worte festzuhalten“ (StA
I, 443). Erasmus
kritiziert diesen starren Literalismus, doch sein eigener Mangel an
existentieller Betroffenheit gibt seinen Einwänden den Schein einer Strategie,
die die Kraft des göttlichen Wortes zu meiden sucht.
Die Gedanken Luthers sind geleitet nicht nur vom Glauben
an das Wort Gottes sondern auch von einem Verlangen nach metaphysischer
Kohärenz und Gewißheit. Seine Systematisierung der Rolle des Gesetzes, als nur
das negative Werkzeug des opus alienum Gottes, steht in Widerspruch zum ganzen Alten Testament, wie
Erasmus ohne Mühe zeigt.[53]
Der Einfluß Lorenzo Vallas
Die Frage der Freiheit des menschlichen Willens und des scheinbaren
Widerspruchs zwischen dieser Freiheit und dem göttlichen Allwissen war in
klassischem metaphysischen Stil bei Boethius behandelt worden. Gott weiß alles,
doch dieses ewige Wissen ändert nichts an der kontingenten bzw. freien Natur
zeitlicher Vorkommnisse. Lorenzo Valla sieht die Lösung Boethius als schwache
Abstraktion und beklagt die Rolle, welche die Philosophie in theologischen
Sachen gespielt hat. „Ich würde es sehr begrüßen... daß die Christen generell,
besonders aber diejenigen, die man Theologen nennt, der Philosophie nicht so
große Bedeutung beimäßen, nicht so viel Mühe auf sie verwendeten und sie nicht
zu gleichberechtigter Schwester, um nicht zu sagen zur Herrin der Theologie
machten.“[54]
Doch Valla selbst treibt Metaphysik in einem Stil, der nicht so fern von
Boethius liegt. „Daß nämlich Gott etwas, das von
einem Menschen getan werden wird, vorherweiß, bedeutet nicht, daß es mit
Notwendigkeit getan wird, denn es wird willentlich getan.“[55]
„Wenn ich Gott befragte was ich im nächstem Moment tun wird, ‚was würde er also
antworten?‘ ‚Sicherlich das, was du tun würdest, aber so, daß du es nicht
hörtest.‘“[56]
„Wenn du hörtest oder mit Sicherheit wüßtest, was du nach seiner Vorhersage tun
wirst, du würdest dich – sei es aus Liebe zu ihm oder aus Furcht vor ihm –
beeilen, das zu tun, was er nach deinem Wissen vohergesagt hätte.“[57]
Diese fantastischen Szenarien verraten die Unwirklichkeit solcher Spekulation.
Sie verraten, daß Gott, was immer er ist, nicht verfügbar ist als Figur in
solchen Argumenten. Ein metaphysisches Denken, das uns zu solchen Fantasien
benötigt, ist ohne wirkliche Kraft. Vielleicht hat Valla absichtlich die
Schwäche solches Räsonnements aufgeweist.
Für Valla sind Vorherwissen und Vorhersagen zwei
verschiedene Sachen. Doch könnte nicht ein allwissender Gott uns ständig
offenbaren was wir im nächstem Moment tun würden, und würde das nicht erlebt
als Beweis der Inexistenz des freien Willen? Ein Ausweg an den Valla sich nicht
zu denken elaubt, wäre dieses: Schranken zu setzen an die Allwissenheit Gottes.
Zeitliche Vorkommnisse könnten dann Gott selbst überraschen. Er sucht auch
nicht das anthromorphistiche Bild von Gott in Frage zu stellen. Er berichtet
über Sextus Tarquinius, der Apollo anklagt, weil er ihm eine schlechte Zukunft
voraussagt, und der zweitens Jupiter anklagt, weil er in der Tat diese Zukunft
entschieden und vorausbestimmt hat. Kann man sagen, daß Valla „die Ebene der
begrifflichen Erörterung verlassen hat und konkret – exemplarisch und damit im
Bereich zumindest möglicher Erfahrung argumentiert“?[58]
Die mythologischen Szenen verraten vielmehr nochmals wie weit dieser Kreis von
Fragen vom wirklichen Leben entfernt ist. „Da die Weisheit Gottes nicht von
seinem Willen und von seiner Macht getrennt werden kann, habe ich sie in diesem
Gleichnis von Apollo und Jupiter getrennt, um, was ich mit dem einen Gott nicht
zu erreichen vermochte, mit den beiden zu erreichen.“[59]
Nochmals fragt man sich, ob Valla absichtlich die Unwirklichkeit solcher
Argumente zeigt. „Aber was macht es für einen Unterschied, auf welche Weise du
den freien Willen aufhebst? Du leugnest zwar, daß es vom Vorherwissen aufgehoben
werde, behauptest aber, er werde vom Willen aufgehoben, womit die Frage wieder
von vorne beginnt.“[60]
Tatsächlich, Valla hat die Freiheit von der Vorherwissen gerettet um sie der
Vorherbestimmung aufzuopfern. Gottes aktive Vorherbestimmung ist in Widerspruch
mit ihr, so daß am Ende die Wirklichkeit der Freiheit verleugnet oder am besten
als eine ungelöste Frage gesehen wird.
Valla zitiert einen langen Passus aus Paulus, Römer 9,
11-21, als Bestätigung, daß der Widerspruch zwischen Allmacht und Freiheit
unlösbar sei für das menschlichen Denken. „Nun aber legt er uns keine
Notwendigkeit auf, noch raubt er uns die Freiheit des Willens, wenn er den
einen verstockt und des anderen sich erbarmt, da er dies in größter Weisheit
und größter Heiligkeit tut. Den Grund aber dafür hat er gleichsam in einer
geheimen Schatzkammer niedergelegt und verborgen.“[61]
Hier sind wir endlich ganz entfernt von der Boethianischen Vernünftelei. Vallas
Urteil über Boethius und dessen Vertrauen auf der Philosophie antizipiert das
von Luther über Erasmus: „Denn erstens sagt Paulus: ‚Es liegt nicht an des
Menschen Wollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen‘ (Römer 9, 16).
Boethius aber kommt in seiner gesamten Diskussion, nicht wörtlich, aber der
Sache nach, zu dem Schluß: Es liegt nicht an der Vorsehung Gottes, sondern am
Wollen und Laufen des Menschen. Zweitens genügt es nicht, über die Vorsehung
Gottes zu sprechen, wenn man nicht über sein Wollen spricht.“[62]
Vallas Dialog ist ein harter Schlag gegen die
philosophische Selbstgenügsamkeit von Boethius, und der hinter ihm stehenden
Selbstgenügsamkeit des Aristoteles. Demut vor dem unerforschlichen Mysterium
Gottes, und Vertrauen auf Christus, ist der Pfad, der sich öffnet, wenn unser Denken von der
Philosophie im Stich gelassen ist.[63]
Valla teilt einen Sinn für die Unverfügbarkeit Gottes und seines Willens. Doch
seine Perspektive darauf bleibt eine philosophische – der unlösbare Widerspruch
zwischen göttlicher Vorherbestimmung und menschlicher Freiheit, den er betont,
hat im Grunde wenig mit biblischer oder paulinischer Einsicht zu tun. Die
Abgründe der Prädestination sind eher eine metaphysische Konstruktion als
biblische Offenbarung.
Luther lobt bei Valla „die Standhaftigkeit und den unverfälschten Eifer um
den christlichen Glauben“ (WA 6, 183). Erasmus liest ihn als einen gewöhnlichen
Verteidiger der Harmonie von Allwissen und contingentia: „Und dennoch behaupten
die Theologen, die erörtern, ob Gott etwas nicht-notwendig vorausweiß,
beständig was du behauptest, daß das Vorauswissen Gottes sich nicht täuschen
könne... und glauben nicht, daß wegen eines Ereignisses, das nicht-notwendig
eintritt, die Sicherheit des göttlichen Vorauswissens gefährdet werde, was
Laurentius Valla geschickt erklärt hat. Aber jene definieren den Begriff ‚kontingent‘
ein wenig richtiger als du“ (AW IV, 351).
Melanchthon folgt Valla in seinen Loci communes von 1521, „wo er den
von Luther übernommenen Gedanken der göttlichen Alleinwirksamkeit in
deterministischer Weise zuspitzt,“[64]
aber er tadelt ihn in der letzten Auflage der Loci: „Valla und die
meisten Andern sprechen dem Willen des Menschen deswegen die Freiheit ab, weil
alles durch die Entscheidung Gottes geschieht. Diese aus stoischen Erwägungen
überkommene Vorstellung hat sie verleitet, die Zufälligkeit... aufzuheben...
Ich habe aber oben gesagt, daß jene stoische Anschauungen nicht in die Kirche
gebracht werden sollen... Vielmehr muß eine gewisse Freiheit [aliqua
contingentia] zugegeben werden... Die Erörterung über die göttliche Bestimmung
[determinatio divina] darf nicht mit der Frage nach dem freien Willen [liberum
arbitrium] verquickt werden.“[65]
Luther
würde Melanchthon zustimmen, doch er hatte in seinem Eifer, die metaphysische
Selbstgenügsamkeit Erasmus‘ zu verwerfen, in De servo arbitrio eine sehr irreführende Rhetorik benützt.
- Der
verborgene Gott
Luther sucht hinter den Phänomenen der biblischen Offenbarung
eine versteckte Kulissen-Geschichte. „Anders ist über Gott oder über den Willen Gottes zu disputieren, der uns
gepredigt, offenbart, dargeboten und von uns verehrt wird, und anders über
Gott, der nicht gepredigt, nicht offenbart, nicht dargeboten, nicht verehrt
wird. So weit also Gott sich selbst verbirgt und von uns nicht gekannt werden
will, geht er uns nichts an. Hier hat wahrlich jenes Wort Geltung: ‚Was über
uns ist, geht uns nichts an‘“ (WA 18, 683, 3-6). Es folgt eine exzentrische Exegese
von 2 Thess 2,4, die Erasmus gut kritiziert. Dies ist ein hilfloser Versuch
eine Übersteigung des offenbartes Gottes in der Schrift zu finden. Anderswo
feiert Luther den „fröhlichen Wechsel“ wodurch Christus unsere Sünde annimmt um
mit uns seine Gerechtigkeit zu teilen. Doch als ob diese frohe Botschaft nur
die Oberfläche war, betont er jetzt, daß
„man auseinanderhalten muß den Gott, der mit uns im Wechsel und Tausch steht,
insofern er verkündigt und verehrt wird und den Gott, der nicht verehrt und
verkündigt wird, d.h. den Gott wie er in seiner Natur und Majestät ist“ (18,
685, 10-13).[66]
Man kann sich über den gepredigten Gott erheben „aber über den Gott, der nicht
verehrt, nicht gepredigt wird, wie er in seiner Natur und Majestät ist, kann
nichts sich erheben, sondern alles ist unter seiner mächtigen Hand. Belassen
werden muss also Gott in seiner Majestät und Natur, denn so haben wir nichts
mit ihm zu schaffen, und er wollte nicht, dass wir so mit ihm zu schaffen
haben. Vielmehr, insoweit er mit seinem Wort umkleidet und dargeboten ist,
womit er sich uns darbot, haben wir mit ihm zu schaffen, was sein Schmuck und
sein Ruhm ist, mit dem umkleidet ihn der Psalmist feiert. So sagen wir: Der
treue Gott beweint nicht den Tod des Volkes, den er in ihm bewirkt. Sondern er
beweint den Tod, den er im Volk findet, und trachtet, ihn abzuwenden. Das
nämlich tut der gepredigte Gott, dass er Sünde und Tod wegnehme und wir heil
seien. Denn er sandte sein Wort und heilte sie. Im Übrigen beweint der in
seiner Majestät verborgene Gott weder den Tod noch hebt er ihn auf, sondern
wirkt Leben, Tod und alles in allem. Denn da hat er sich ja nicht in seinem
Wort festgelegt, sondern sich frei bewahrt über allem... Vieles tut Gott, was
er uns durch sein Wort nicht anzeigt. Vieles auch will er, von dem er in seinem
Wort nicht anzeigt, dass er es will... Wir aber müssen jetzt auf das Wort
achten und jenen unerforschlichen Willen beiseite lassen... Also wird richtig
gesagt‚ ‚Wenn Gott nicht den Tod
will, ist es unserem Willen anzurechnen, dass wir zugrunde gehen.‘[67]
Richtig, sage ich, wenn du von dem gepredigten Gott sprichst! Denn der will,
dass alle Menschen selig werden... Aber: Warum jene Majestät diesen Fehler
unseres Willens nicht aufhebt oder in allen ändert..., oder warum er ihm jenen
anrechnet..., danach zu fragen ist nicht erlaubt“ (WA 18, 685, 12-686, 11; StA
I, 405-7).
„Gott ist Licht, und in ihm ist keine
Finsternis“ (1 Joh 1, 5). Wenn man sagte, daß dieser Text nur vom geoffenbarten
Gott spricht, würde das nicht eine radikale Zerstörung des Christentums
bedeuten? Luther würde sagen, „Ich bin verpflichtet zu glauben, er sei Licht,
doch wenn ich denke an seinem verborgenem Gesicht, ich bin versucht von dem Gedanken,
er sei Finsternis.“ Er ängstigte sich über die Prädestination: „Ego ipse non
semel offensus sum usque ad profundum et abyssum desperationis“ (WA 18, 719,
9-10), in Erwartung des lumen gloriae in dem wir verstehen werden, „quomodo
Deus damnat eum, qui non potest illis suis viribus aliud facere quam peccare et
reus esse“ (18, 785, 30-1). „Hic est fidei summus gradus (!), credere illum
esse clementem, qui tam paucos salvat, tam multos damnat, credere iustum, qui
sua voluntate nos necessario damnabiles facit“ (WA 18, 633, 15-17).
Dieser schreckliche Gott kann kaum
wirklich verborgen sein, wenn wir so viel über seine Aktivität wissen. Und
wovon wissen wir das? Wenn von der Schrift, dann handelt es sich vom
geoffenbarten Gott, oder von einem Widerspruch zwischen zwei Gesichtern des
biblischen Gottes. In seinem Ringen mit diesem Widerspruch, wird Luther ein
Held des Glaubens. Doch es scheint, daß wir nicht verpflichtet sind, diese
besondere Art Heldentums nachzuahmen. Wie Pascal und Kierkegaard hat er
vermutlich sich viele unnötige Sorgen und Ängste geschafft. Die Schrift selbst ladet
uns ein, diesen Widerspruch zwischen zwei Gesichtern Gottes zu lösen. Der
Unterschied zwischen den Guten und den Schlechten in den biblischen Szenen von
Gericht ist jemals in Bezug auf die eine göttliche Gerechtigkeit geschafft. Der
Akzent ist überdies an die positive Seite gelegt. Die heilsuniversalistische
Hoffnung, die sich durchgesetzt hat im modernen katholischen Denken und auch in
der Barthischen Theologie, hat tiefere Wurzeln als die einfache Reflexion, daß
wenn viele Seelen verlorengehen, die Erlösung ein Flop war und das Evangelium
ein Dysangelium. Der Glaube an einem Gott, der sich als „Licht“ und „Liebe“
offenbart, der nicht lügen kann, und der wollt daß alle Menschen gerettet werden,
muß alle andere Bilder von Gott, die von unserer Angst erzeugt sind, überwinden,
auch wenn sie von dem Buchstabe der Bibel legitimiert zu sein scheinen können.
Wenn, bei Luther, der sogenannte verborgene Gott den offenbarten Gott
überwindet, bedeutet das nicht einen Rückfall in uralten Vorstellungen eines
primitiven Heidentums?
Notger Slenczka verteidigt die Idee
des verborgenen Gottes mit dem Argument daß sie stammt nicht von metaphysischer
Konsequenzmacherei aber von einer tiefen Erfahrung des Geheimnis des Übels.
Aber der Manichäismus und die Gnosis kämen auch von tiefen existentiellen
Erfahrungen. Augustin betont, daß alles was ist, insofern es ist, gut muß sein,
und daß das Übel folglich keine wahre Existenz besitzt. Leider hat er diese
gesunde Metaphysik in seinen antipelagianischen Schriften wieder aus dem Blick
verloren. Das Phänomen der Verborgenheit Gottes, wie es in der Bibel erscheint,
in der Finsternis Golgothas, verweist auf kein anderen Gott als den dessen
Licht in dieser Finsternis unbesiegbar leuchtet. Gott als Richter unserer
Sünden verstellt sein gnädiges Gesicht unter die Züge des Zornes. Luther heißt
das das opus alienum dei. Doch das
Wort des Gesetzes sowie das Wort des Evangeliums offenbaren denselben Gott.
Daß Gott auch die Verbundenheit
unseres Willens positiv bestimmt, wie in der Geschichte von der Verstockung Pharaos,
scheint mir nicht vertretbar. Die biblische Vorstellungen mußen gedeutet sein
mit Bezug an die Ohnmacht und Selbstverhaftung des Sünders, wie Origenes und
Erasmus es tun. Wie der Buddhismus und auch die Psychoanalyse lehren, sind wir
alle unbewußt im Griff der „drei Gifte,“ der Abhängigkeit, der Abneigung und
der Täuschung, gefangen. Wo ist Gott in Bezug auf diesen geistlichen Ketten zu
stellen? Ist er nicht der, dem wir begegnen wenn wir den Weg zur spirituellen
Freiheit wiederfinden, und der diesen Weg uns eröffnet? Das Gesetz halt uns
gefangen in Schuld und Ohnmacht, nicht um unsere Freiheit ewig gebunden zu
halten, sondern mit der Absicht unsere Ketten zu brechen, als es uns zum
Erlöser führt. Darum ist er relativ lind als Pädagoge beschrieben (Gal 3,
23-5). Thomas von Aquin betont, daß Gott weder direkt
noch indirekt Ursache der Sünde sein kann. Er ist die Ursache unserer Erwählung,
doch „defectus gratiae prima causa est a nobis“ (Summa theologiae, II-II, q.
112, a.3, ad 2).[68] Diese Asymetrie in der Prädestination
Nochmals, was hat Luther zu solchen
gefährlichen Gedankenpfaden verleitet? Die Antwort bleibt dieselbe, nämlich,
ein unzulässiges Eindringen metaphysischer Denkweisen ins Herz des
Glaubensverständnisses. In der Tat, ist die Unaussprechlichkeit Gottes ein
metaphysischer Begriff platonischer Herkunft. Luther erliegt noch einmal einer
schlechten Metaphysik wenn er zur biblischen Verborgenheit Gottes eine noch
tiefere Verborgenheit hinzufügt, die möglicherweise Gottes offenbartem Gesicht
widersprechen könnte. Er fällt ab vom Gott der klar in seinem Wort sich
offenbart, weil er auf ein „tieferes“ Fragen nach dem letzten Grund dieser
Offenbarung nicht verzichten kann. Das glaübige Denken am letzten Grund darf
nur den Linien des biblischen Wortes folgen,
die zurückweisen ins gnadenvollen Geheimnis des liebenden Vaters. Wir dürfen
diese Tiefen nur vag und unbestimmt vorstellen, wie bei Schleiermacher. Denken
wir ruhig an Gott als das „Woher“ unseres Seins, an dessen absoluter Güte zu
zweifeln radikal unsinnig wäre. Die biblische Worte über Gott, besonders die
Texte in Römer 9-11, die, von Augustin an, so viel prädestinatianische Grübelei
genährt haben, mußen in der Perspektive dieser unbezweifelbaren Güte gedeutet werden.
Auch finstere Seiten der Bibel, wie Johannes 8, mußen überwindet worden, als
wir das gnädige Antlitz des einen Gottes immer besser zu erkennen lernen.
[1] Der junge
Heidegger hat sich gründlichem Studium der Scriften Luthers und der
Dogmengeschichte Harnacks gewidmet.
[2] Maximen und Reflexionen n. 993, zitiert, Martin
Heidegger, Die Sache des Denkens (Tübingen:
Niemeyer, 1976), 72. „Dies will heißen: Das Phänomen selbst, im vorliegenden
Fall, die Lichtung, stellt uns vor die Aufgabe, aus ihm, es befragend, zu
lernen, d.h. uns etwas sagen zu lassen.“
[3] Zitiert (mit Auslassung
des Kommas und des Doppelpunktes), Martin Heidegger, Der Satz vom Grund (Pfullingen:
Neske, 1956), 209. Die Zitat folgt dem Satz: „Darauf kommt es an, daß die
Gewalt des Anspruches auf das Warum sich dem großvermögenden Zuspruch des Weil
fügt.“
[4] Ludwig Wittgenstein, Über
Gewissheit (Frankfurt: Suhrkamp,
1984), 127.
[5] Für eine klare
Demystifikation des freien Willens, die ihn zu alltäglichen Phänomenen und
ihrer sprachlichen Erläuterung zurückruft, siehe Peter Bieri, Das Handwerk der Freiheit: Über die
Entdeckung des eigenen Willens (München: Carl Hanser, 2001).
[6] Siehe Jan Rohls,
„Aristotelische Methodik und protestantische Theologie von Melanchthon zu
Zabarella,“ in: Günter Frank und Herman J. Selderhuis, hsg., Melanchthon und
der Calvinismus, Melanchthon-Schriften der Stadt Bretten 9 (Stuttgart-Bad
Cannstatt: frommann-holzboog, 2005), 75-105; bez. 82-85. Melanchthons
Lokalmethode bliebt bestimmend in der lutheranischen Theologie bis ins 17.
Jahrhundert hinein und was einflussreich auch in der reformierten Theologie.
Später kommt die „analytische“ Methode zum Vorschein in der lutheranischen Orthodoxie,
die sich als praktische Heilslehre versteht, während die reformierte Theologie
entwickelt, von Theodor Beza an, eine mehr theoretisch orientierte
„synthetische“ Methode (diese Terminologie stammt von Jacopo Zabarella), die
sich auf der aristotelischen Ursache-Logik stützend von den ewigen göttlichen
Dekreten seinen Anfang nimmt. Die biblische theologie gewinnt also eine
zunehmend metaphysische Form.
[7] Stefan Zweig, Triumph und Tragik des Erasmus von Rotterdam
(1935) (Frankfurt: S. Fischer, 1982), 153.
[10] Ernst-Wilhelm Kohls, Luther oder Erasmus II (Basel: Friedrich
Reinhardt, 1978), 182-3.
[11] „Librum tuum adhuc non
legi; nam neque cum habui eius potestatem et eram maximis occupationibus
impeditus. Certus sum attament similem eum esse reliquorum tuorum, quae mihi
plurima et lecta et probita sunt“ (Erasmi
Epistulae, hsg., Allen, no. 1511, V, 574).
[14] WA. TR 3, 260; siehe
Cornelis Augustin, Erasmus. Der Humanist als Theologe und Kirchenreformer (Leiden:
Brill, 1996), 293-8. Luther scheint bedroht zu sein von Erasmus‘ modernem
kritischen Bewußtsein: „‚Das dich Gott straffe, Satan‘ (WA 60, 215). Der letzte
Kommentar bezieht sich auf eine Stelle, wo Erasmus vorsichtig die Möglichkeit
offenläßt, daß auch die Heiden auf irgendeine Weise das Heil efhofften“
(Augustin, 294). „‚Machs alles ungewis‘ bemerkt er zu einer Stelle, wo Erasmus
darauf hinweist, das es Unterschiede gibt zwischen griechischem Text und
Vulgatatext (WA 60, 220)“ (ebd., 297).
[15] Hsg., C. Augustijn, in Erasmi Opera IX 1 (Amsterdam: North-Holland Publishing Company,
1982), 446.
[16] Melanchthon zu 1 Cor.,
Sommer 1521; Melanchthons Werke IV, hsg. Peter F. Barton (Gütersloh:
Gerd Mohn, 1963), 16-17.
[17] Erasmus, Ciceronianus
(1528), Ausgewählte Schriften,
VII (1972), 98. Theresia Payr übersetzt wie folgt: „‚Gnade‘ bedeutet die
aus freier Huld gewährte Vergebung der Sünden, ‚Friede‘ die Seelenruhe und das
freudige Bewußtsein, daß Gott uns nicht zürnt, sondern gnädig ist“ (ebd., 101).
[18] Erasmi Epistulae, hsg. Allen, IX, 2.
[19]
Dietrich Korsch, Dialektische Theologie
nach Karl Barth (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 7.
[20] E. Monnerjahn, zitiert,
Bernhard Lohse, „Marginalien zum Streit zwischen Erasmus und Luther,“ in ders.,
Evangelium in der Geschichte: Studien zu Luther und die Reformation (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1988),
118-137; p. 122.
[21] Lohse, Evangelium in
der Geschichte, 122.
[22] Friedrich Scheiermacher,
Der christliche Glaube (1830/31), hsg.
Martin Redeker (Berlin: de Gruyter, 1999), I, 27-8.
[23] Martin Luther, Lateinisch-Deutsche Studienausgabe, I,
hsg., Wilfried Härle u. a. (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2006).
[24] Erasmus, Opera Omnia (Leuven), X.
[25] Herms, „Opus Dei gratiae: Cooperatio Dei
et hominum. Luthers Darstellung seiner Rechtfertigungslehre in De servo arbitrio,“ Lutherjahrbuch 78 (2011):61-135; 62.
[27] Schon in der Diatribe bemerkt er, daß Luther „der
vorher noch einiges dem freien Willen zuschrieb, in der Hitze der Verteidigung
dazu getrieben [wurde], ihn gänzlich zu beseitigen, AW IV, 170.
[29] Dietrich Kerlen, Assertio: Die Entwicklung von Luthers
theologischen Anspruch und der Streit mir Erasmus von Rotterdam (Wiesbaden:
Franz Steiner, 1976), 363.
[31] Der christliche Glaube, I,
28-9.
[32] Über die sehr begrenzte
Nützlichkeit dieses Unterschiedes, siehe Cyrille Michon, Guillaume d’Ockham: Traité
sur la prédestination (Paris: Vrin, 2007), 20-1.
[33] Siehe Harry J. McSorley,
Luthers Lehre vom unfreien Willen (München:
Hueber, 1967), 217-220.
[34] „Es wäre sehr weit von
der Wirklichkeit entfernt zu glauben, er schreibe nur als biblischer Theologe
oder nur in einer personalistischen oder existentiellen und nicht auch
verobjectifierende Terminologie“ (ebd., 278).
[35] Theodor Harnack, Luthers Theologie, II (Erlangen, 1886;
Nachdr., Amsterdam: Rodopi, 1969), 4.
[43] Melanchthon schreibt an
seinem Schwäger: „O rem miseram! Doctrina salutaris
obscuratur peregrinis disputationibus“ (Corpus Reformatorum 7:931-32)..
[44] Siehe Timothy J. Wengert, „‚We Will Feast Together in Heaven Forever‘: The Epistolary Friendship of Jean Calvin and
Philip Melanchthon, “ in: Karen Maag, hsg., Melanchthon in Europe (Grand
Rapids, MI: Baker, 1999), 19-44; 31.
[45] Th. Harnack, II, 4; I,
287.
[46] Ib., I, 237, mit Bezug
auf einer Predigt von 1540..
[50] Kirchliche Dogmatik IV/2:559.
Barth betont die Freiheit der erlösenden Tat Christi: „Und in ihm leben als
Menschen desselben freien Willens auch wir“ (558).
[51] Siehe Timothy J. Wengert, „Philip
Melanchthon and Augustine of Hippo“, Luther Quarterly 22 (2008):249-67;
251-52, 256, 258.
[52] Ebd. 257. Viele
Theologen imputieren dieses Verständnis zu Luther selbst in Gegensatz zu
Melanchthon.
[53] E. P. Sanders behauptet,
daß im Judaismus seiner Zeit, und auch im Judaismus wie Paulus ihn versteht, „das
Heil kommt von Gnade...; die Werke sind die Bedingungen des Bleibens „in“, doch
sie verdienen nicht das Heil“ (Paul, the Law, and the Jewish People, Philadelphia:
Fortress, 1983, 156; zitiert von Stephen Westerholm, „The ‚New Perspective‘ at
Twenty-Five,“ in: D. A. Carson u.a., hsg., Justification and Variegated
Nomism, II: The Paradoxes of Paul, Tübingen: Mohr Siebeck, 2004,
1-38; S. 3).
[54] Lorenzo Valla, Über
den freien Willen, hsg. Eckhard Keßler (München: Wilhelm Fink, 1987), 55.
„Für den Augenblick wollen wir jedoch zeigen, daß Boethius aus keinem anderen
Grund als weil er ein allzu großer Liebhaber der Philosophie war, nicht in der
gebotenen Weise im fünften Buch seines ‚Trostes der Philosophie‘ über den
freien Willen gesprochen hat.“ (ebd., 59-61). „Denn was soll ich über die
anderen sagen, wenn selbst Boethius... das, was er sich vorgenommen hat, nicht
erfüllen kann, sondern zu eingebildeten und erlogenen Dingen seine Zuflucht
nimmt? Er sagt nämlich, daß Gott durch die Einsicht, die über dem Verstand ist
(intelligentiam, quae supra rationem est), und durch die Ewigkeit alles wisse
und alles gegenwärtig habe“ (ebd., 71). Diese Kritik beruht auf einem
nominalistischem Fundament „insofern sie der rein begrifflichen Lösung des
Boethius die Realitätsadäquanz abspricht; sie impliziert aber zugleich auch
eine Kritik an der nominalistischen Position selbst, insofern Valla sich nicht
mit einer auf die Widerspruchsfreiheit von Begriffen reduzierten Wahrheit
zufrieden gibt, sondern deren Einholbarkeit fordert, ohne die Begriffe
‚eingebildete und erlogene Dinge‘ sind“ (Keßler, ebd. 44).
[63] „Er lindert die
menschliche Situation des Ausgeliefert-Seins an eine unerkennbare und
unberechenbare Macht lediglich dadurch, daß er die durch Christi Tod erlangte
Gnade und Befreiung von der Erbsünde allen getauften Christen zuspricht“
(Keßler, ebd. 47).
[65] Zitiert, ib., 125-6.
[66] Siehe Theobald Beer, Der fröhliche Wechsel und Streit: Grundzüge
der Theologie Martin Luthers
(Einsiedeln: Johannes Verlag, 1980), 25.
[67] Hier kommt er nah
einem Argument für den freien Willen, das er gewöhnlich schweigt: die
Anerkennung, daß der Mensch durch seine freie Entscheidung sündigt (siehe
McSorley, 313). Oft spricht Luther von der individuellen Sünde als wäre sie so
radikal unfrei wie die Erbsünde. McSorley (ebd.) zitiert M. Doerne (bezüglich
WA 18, 634-8): „die rationale Versteifung des Glaubenszeugnisses zum
Widerspruch.“
[68] Siehe Olivier Boulnois, „Ce dont Dieu na pas d’idée:
Problèmes de l’idéalisme médiéval (XIIIe-XIVe siècles), in O. Boulnois u. a., hsg.,
Le Contemplateur et les idées :
Modèles de la science divine du néoplatonisme au XVIIIe siècle (Paris :
Vrin, 2002), 44-78; 55.
