Negative Dialektik bei Nāgārjuna und Hegel

 

 Man hat das Mādhyamika, nicht zu Unrecht, die „zentrale Philosophie des Buddhismus“ genannt. Das Lehrgedicht des Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikas, ist von grundlegender Bedeutung für die ganze philosophische Entwicklung im Buddhismus. Was den Philosophen, im Gegensatz zum Theologen oder zum religiösen Denker, zuallererst bei Nāgārjuna faszinieren soll, ist nicht seine konkrete Lehre, dass alle dharma leer sind von substanzieller Beständigkeit, dass alle svabhāva illusorisch seien und dass die letzte Wirklichkeit die Leerheit (śūnyatā) sei. Nāgārjuna hat die Lehre der dharmaśūnyatā von den Sutren der Vollkommenheit der Weisheit übernommen, und er sucht, sie philosophisch zu verteidigen. Es genügt ihm nicht einzusehen, dass die dharma leer sind. Die dharma müssen ihre eigene Leerheit selbst zeigen, so dass alles Anhaften an ihnen an seiner Wurzel zerbricht, und der Umgang mit samsarischen dharma eine Schule der Leerheit wird. Die Autoren der Sutren und Nāgārjuna selbst sahen sich vermutlich nicht als originelle Denker sondern als Verteidiger der fundamentalen buddhistischen Überzeugungen. Das Wort mūla, Wurzel, im Titel des Hauptwerks Nāgārjunas bedeutet vielleicht, dass er die Wurzel aller Täuschungen und aller geistlichen Fesseln in falschen Grundbegriffen identifiziert hat und dass er diese Begriffe durch eine klare logische Analyse an ihrer Wurzel überwinden will. Diese logische Kraft und Entschiedenheit wäre sein origineller Beitrag zum Buddhismus.

 

Der Philosoph wird sich auch nicht besonders für die kontemplative Tiefe des Madhyamaka interessieren und auch nicht für die Erlösung, die dieses Denken verspricht, die Einfachheit des nirvāna, jenseits jeder begrifflichen Bemühung. Das Interessanteste für den Philosophen ist die argumentative Leistung von Nāgārjuna, seine Dialektik, in der er die Leerheit alles vermeintlichen svabhāva beweist, um den Geist von der Herrschaft von starren, unkritisierten Begriffen zu befreien. Einige postmoderne Leser von Nāgārjuna wollen diese dialektische Logik nicht ernst nehmen, sie betrachten sie als ein Spiel, ein geeignetes Mittel für eine kontemplative Erweckung, ohne eine Gültigkeit in sich. Aber kann man ein philosophisches Gespräch mit einem buddhistischen Denker führen, wenn man seine Argumente als belanglose Spielerei betrachtet?

 

Diese Argumente sind meistens reductiones ad absurdum, die wieder und wieder die Unmöglichkeit für ein Seiendes, sich als substanzielle, inhärente, oder autonome Existenz zu verstehen, beweisen, und die auch die vermeintliche Evidenz unserer alltäglichen Begriffe unterminieren. Sie sind pragmatische oder taktische Argumente insofern als sie unnötig werden, wenn die substanzielle Illusion beseitigt ist, wie die Leiter von Wittgensteins Abhandlung. Ihre Gültigkeit gehört der konventionellen Wahrheit (samvrtisatya) und nicht der letztgültigen, unaussprechlichen Wahrheit (paramārthasatya). Dies alles besagt nicht, dass es den Argumenten an strenger logischer Kraft mangelt. Ein Grundprinzip des Denkens von Nāgārjuna lautet: „Wenn man nicht an die konventionelle Wahrheit anlehnt, kann man nicht die Bedeutung des Letztgültiges lehren“ (MK 24, 10). Candrakīrti sagt: „Konventionelle Wahrheiten sind die Methode; letztgültige Wahrheiten sind entstanden von der Methode“ (zitiert, Newland, 175). Man muss das Konventionelle durcharbeiten, um zum Letztgültigen zu gelangen. Nur durch die strengste Logik, nicht durch eine Enthärtung der Logik, wird es möglich, die Logik im nirvāna zu übersteigen.

 

Es ist wahr, dass Nāgārjuna mit einer radikalen Verneinung aller Art von bedingendem Verhältnis zwischen den Phänomenen anfängt, und dass er auch die Grundformel der abhängigen Entstehung in Frage zu stellen wagt: „satīdam asmin bhavatīty etan naivopapadyate iti – es ist unzutreffend zu sagen, ‚wenn dieses ist, ist jenes‘“ (MK 1, 10), vielleicht wegen der Erwähnung des „Seins“. Später wird diese kanonische Formel wiederhergestellt auf der Ebene der konventionellen Wirklichkeit (MK 26), doch in dem vollen Bewusstsein ihrer fundamentalen Widersprüchlichkeit. Die Formel beschreibt die Genese unserer unwirklichen, leidenden samsāra-Welt. In der nirvanischen Wirklichkeit entsteht nichts und nichts vergeht. Die Analyse der abhängigen Entstehung der samsarischen Welt läßt ihre Widersprüchlichkeit, ihre Nichtigkeit erscheinen. Der letzte Sinn der abhängigen Entstehung ist dann die selige Leerheit des nirvāna.

 

Die radikale Verneinung der rationalen kausalen Bedingungen hat Forscher wie C. W. Huntington dazu verleitet, die konventionelle Wahrheit, die diese Bedingungen als notwendige Denkmittel braucht, zu etwas Unterintellektuellem zu reduzieren: „Man lernt den Sinn eines Wortes oder eines Begriffes durch einen Sozialisierungsprozess zu verstehen, wobei die wiederholte Übung dazu dient, im Geist ein Assoziationsmuster einzuprägen, aus dem der Sinn des Wortes oder des Begriffes hervortritt wie ein einziges Element in dem soziolinguistischen Kontext, der jemandes ganze Lebensform widerspiegelt“ (Huntington, 114). Sei der Wert dieser Beschreibung wie er wolle, sie hat nichts zu tun mit der Art, in der man die Kraft eines logischen Arguments erkennt. Nicht nur die widerlegte konventionelle Wahrheit, sondern auch die Argumente, durch die sie widerlegt ist, erscheinen hier als nichts mehr als ein Spiel. Wenn das so wäre, es würde für einen Dialog mit einem streng logischen Denker wie Hegel keinen Anknüpfungspunkt geben.

 

Die Frage von Huntington hat viele Antworten in der Geschichte des Madhyamaka gefunden. Man könnte ihn in der Nähe des extremen Prāsangika-Denkers Pa tshab, nach dem „auch die direkte Realisation der Leerheit ist keine gültige Erkenntnis, weil sein Gegenstand, die Leerheit, widerlegt wird, wenn man ihn weiter erforscht“ (Dreyfus/Tsering, 407). „Gültigkeit“ bleibt einen kontextuellen Begriff in dieser Tradition, und man kann es verstehen und darstellen mit einem grösseren oder kleineren Grad von logischer Formalität.

 

Die Argumente des Mādhyamika, wie zum Beispiel der Gebrauch des Tetralemmas, um die Kausalität zu widerlegen (nichts kann aus sich selbst entstehen, oder aus einem Anderen, oder aus beiden, oder aus weder dem Einen noch dem Anderen), oder sein Beweis, dass die Bewegung unmöglich ist, weil sie weder ein Durchgang durch den Raum, der schon durchgangen ist, noch durch den Raum, der noch nicht durchgangen ist, sein kann, und weil es keinen dritten Raum gibt, erinnern oft an die Argumente der griechischen Skeptiker. Die Logik, die den Grund dieser Argumente bietet, ist eher grammatisch als mathematisch (im Gegensatz zum Eleatiker Zeno). Diese Argumente neigen dazu, ihre eigene Substantialität zu unterminieren und nur als flackerndes Begriffsspiel zu erscheinen.

 

Gegen Nāgārjuna machte man den Einwand, dass, wenn seine logische Analyse wirklich die Kraft besitzt, falsche Ansprüche zur substantiellen Existenz zu widerlegen, und wenn nichts sich seiner scharfen Prüfung widersetzen kann, außer der letzten Wirklichkeit, der Leerheit, dann muss diese logische Analyse selbst eine starke substanzielle Wirklichkeit besitzen. Wenn sie ganz leer wäre, wäre sie zu gebrechlich, um sich als unwiderlegbarer Beweis der Leerheit anderer Phänomene zu gebaren. Nāgārjuna mildert diesen Verdacht, wenn er leugnet, dass er selbst Sätze darbietet. Er beweist nur die Falschheit aller Sätze. „Wenn ich eine These hätte, dann würde ich einen Fehler begangen haben. Weil ich keinen Satz habe, bin ich ganz fehlerfrei“ (Nāgārjuna Vigrahavyāvartani, 29). Nāgārjuna macht das offene Zugeständnis, dass, weil jeder Satz und jedes Erkenntnismittel konventionell und leer sind, dieses seine eigenen Argumente allen letztgültigen Charakters beraubt und jeder Möglichkeit, durch einen soliden Beweis gewährt zu sein. Trotzdem, dies bedeutet nicht, dass er die logische Argumentation verwirft, deren konventionelle Wirksamkeit nicht in Frage gestellt ist. Wenn man sagt, „alles ist leer von inhärenter Existenz“, so hat diese Idee strenge logische Folgen und sie ist bestätigt durch ihre logischen Anwendungen, obwohl sie nur auf der konventionellen Ebene funktioniert und kein raison d’être hätte auf der letzten Ebene. Diese Idee ist selbst die logische Konsequenz von zwei Prämissen, nämlich, dass alles abhängig entstanden ist, und dass das abhängige Entstehen besagt, dass jede Substanz und jedes Element leer von substantieller Identität seien.

 

Die Rolle der Logik bei Nāgārjuna bleibt therapeutisch, negativ, provisorisch. Mādhyamika nutzt die Logik, um die Logik zu überwinden, sodass man am Ende nicht mehr der Idee der Logik anhaften soll. Doch es gibt eine „gleitende Skala“ der Anwendung der Logik in verschiedenen Graden der Einsicht. Auf der konventionellen Ebene besitzen die Widerlegungen eine bindende logische Kraft. Grundlegend ist das Prinzip: jeder Glaube an das svabhāva führt zu logischen Widersprüchen. Der dialektische Beweis dieser Widersprüche ist selbst ohne svabhāva, aber der, der durch diesen Beweis die svabhāvische Täuschung hinter sich gelassen hat, kann sich nicht auf sein jetzt gewonnenes Bewusstsein der Konventionalität der Logik berufen, um die Gültigkeit des Beweises in Frage zu stellen. Die gleitende Skala, die die verschiedenen Rollen der Logik bestimmt, erlaubt es, einen Sprung aus der Logik heraus ins Irrationale zu vermeiden. Sie bedeutet nicht, dass man die Logik vergisst, um mit dem Strom der Erfahrung und der Sprache unbesorgt fortzufahren. Vielmehr, erlaubt sie eine Überwindung der Logik durch die Logik selbst. Dann ist die Einsicht, die weiter geht als die Logik, nicht in Spannung mit der Logik, sondern bringt die Aspirationen der Logik zur Vollendung.

 

Das Tetralemma, das die Kausalität widerlegt, als Heilungsmittel für die substanzielle Täuschung wird überflüßig, wenn es seine medizinische Rolle zu Ende gespielt hat. Es hat keine Funktion und keine Anwendungsbasis mehr für den, der die stille Anschauung der letzten Wahrheit erreicht hat. Die Kausalität mit ihrer illusorischen substanziellen Basis ist ersetzt von der klaren Einsicht in die konventionelle, abhängige Entstehung der Erfahrung, und diese erweist sich in ihrer letztgültigen Wirklichkeit als ein Nicht-Entstehen, leer, nirvanisch. Diese letzte Einsicht bestätigt die Falschheit der Behauptungen des svabhāva-Denkens und auch die Leerheit der Widerlegungen dieses Denkens, die in jedem Fall nur in Reaktion auf die Behauptungen und folglich in Abhängigkeit von ihnen entstanden sind.

 

Die Logik von Nāgārjuna ist eine Logik des Scheines, in einem zweifachen Sinn. Erstens, sie behandelt Kategorien die keine Realität besitzen, und zweitens, sie ist selbst konventioneller Schein, nicht endgültige Wirklichkeit. Können wir denn Nāgārjunas Dialektik ernst nehmen und mit ihr eine logische Debatte führen?

 

Was uns dazu ermuntern kann, ist die Feststellung, dass auch eines der größten logischen Systeme des Westens, nämlich Hegels Wissenschaft der Logik, sich als eine Logik des Scheins darstellt. In den ersten zwei Teilen seiner Untersuchung, die Logik des Seins und die Logik des Wesens, die zusammen die „objektive Logik“ ausmachen, spricht Hegel nur von Abstraktionen, die keine letzte Wirklichkeit besitzen. Im dritten Teil, die subjektive Logik oder Logik des Begriffes, kommt er freilich zu der letztgültigen Wirklichkeit, wie er sie versteht. Diese ist von einer ganz anderen Prägung als das, was Nāgārjuna als paramārtha-satya anerkennen würde, und seine Beziehung zu der vorhergehenden kritischen Arbeit im Schattenreich des Seins ist ganz anders als die Beziehung zwischen Konventionellem und Letztgültigem bei Nāgārjuna.

 

Trotzdem lohnt es sich, die zwei Denksysteme in Beziehung zueinander zu setzen. Das System von Nāgārjuna, wie das von Hegel, „beruht auf der Überzeugung, daß das unmittelbar Gegebene nicht schon das in Wahrheit seiende sei. Das unmittelbar Gegebene ist bloß eine Erscheinung, die sich bei näherem Zusehen in Schein auflöst“ (Theunissen, 141). Die beiden Denker unternehmen eine gründliche Untersuchung der fundamentalen ontologischen Kategorien. Das Phänomen einer „gleitenden Skala“ in der Anwendung des dialektischen Denkens kommt bei beiden vor.

 

Die vielen sich überlagernden Schichten der Hegelschen Argumentation, und die Weise in der die Lösung die man erreicht auf einer bestimmten Ebene relativiert und überwunden wird auf der nächsten, höheren Ebene, erinnern an ähnlichen Strukturen im Madhyamaka, zum Beispiel, die Idee, dass was als letztgültige Wahrheit erscheint in einer niedrigen Schule (Vaiśesika, Sautrantika oder Yogācāra) wird als nur konventionelle Wahrheit gesehen in der Perspektive einer höheren Schule—eine scholastische Sichtweise, gegen die spirituelle Denker wie Śāntideva ihr Unbehagen ausgedrückt haben. Die ursprüngliche Unwissenheit (avidyā) erzeugt eine ganze Kaskade von falschen Vorstellungen, inmitten derer wir leben, und ohne die unser Alltag unmöglich wäre. Die Konstruktion der Madhyamaka-Denker differenziert immer subtilere Formen der Täuschung. Vielleicht würden sie auch in den höchsten Hegelschen Begriffen nur Illusionen eines Anhaftens an dem svabhāva sehen. Doch ihre Analysen können eine mehrstufige Gebäude von logischer Differenzierung erzeugen, die eine strukturelle Verwandtschaft mit der von Hegel besitzt.

 

Angesichts der zentralen Stellung der beiden Denker in ihrer jeweiligen Denktradition besitzen diese Ähnlichkeiten eine weit mehr als akzidentelle Bedeutung. Um ein klares Verständnis der radikalen buddhistischen Dialektik zu gewinnen, müssen wir sie in Beziehung setzen zu der am meisten reflektierten Form der Dialektik im Westen. Als kritischer Erbe Platons und Kants, hat Hegel die Idee der Dialektik erneuert und radikalisiert. Nāgārjuna hat Ähnliches geleistet, was die buddhistische Dialektik betrifft.

 

Murti sagt, dass, während die konventionelle Wahrheit bei Nāgārjuna auf der letzten Ebene absolut falsch ist, ist bei Hegel die Wahrheit des Scheins voll erhalten in der Realisation des Begriffes. „Hegel reduziert den Art-Unterschied zwischen Wahr und Falsch zu einem Grad-Unterschied. Im Gegensatz zu Hegel ist im Madhyamaka „das Wirkliche … erreicht durch die Negation der Ansichten, nicht durch ihre Addition“ (303). Jeder Gedanke gehört der konventionellen Wahrheit und das Letzte erscheint wie die Auflösung der begrifflichen Unterschiede. In der Logik arrangiert Hegel die Kategorien, die die wahre Natur der Wirklichkeit zu nennen suchen, von der Einfachsten bis zur Vollsten. Jede dieser Kategorien (Sein, Dasein, Wesen, Identität, Grund, Existenz, Kraft, Wirklichkeit, Absolutes, Substanz, Notwendigkeit, Ursache, Begriff, Urteil, Schluss, Objektivität, Leben, Teleologie, Leben, Erkennen) zeigt ihre Grenze durch ihre innere Widersprüchlichkeit, bis sich am Ende die absolute Idee als die volle, integrale Verwirklichung logischer Wahrheit erweist. Dieser Prozess ist nicht nur eine Akkumulation. Erstens ist die Arbeit der Dialektik negativ. Sie arbeitet nicht in der Richtung einer immer reicheren Substanzialität, sondern in der Richtung der Subjektivität und der Freiheit. Die Kategorien werden leichter, lebendiger, und erweisen sich eher als eine offene Bewegung der Beziehung denn als eine geschlossene selbstgenügende Solidität.

 

Seinerseits ist auch Nāgārjuna ein Forscher der fundamentalen Kategorien, deren Widersprüchlichkeit er beweist. Er überwindet sie durch ihre inneren Widersprüche, um ihre Leerheit zu beweisen. Diese negative Arbeit hat eine positive Seite insofern als die Leerheit die Kategorien für ihren konventionellen Gebrauch von den Ansprüchen der Identität und Substantialität befreit.

 

Also führt die kritische Dialektik Hegels nicht notwendig in der „additiven“ Richtung. Man kann sie nehmen als eine Darstellung der konventionellen Wahrheit, deren negative Textur sie mehr als jedes andere abendländische System in die Nähe der buddhistischen Sichtweise bringt. Hegel als konstruktiver Metaphysiker kann überwunden werden, wenn wir die negative Kraft seines Denkens ausbeuten, nicht opportunistisch oder anarchistisch, wie Derrida oder wie Otto Pöggeler, der Hegels System mit einer zertrümmerten Kathedrale, deren Steine man für neue Bauwerke benutzt, vergleicht, sondern in einer systematischen Aufhebung (siehe Ruben, 72). In Hegels Sicht ist jedes Ding, jeder Bewusstseinszustand, die Negation seiner selbst;  „die Existenz ist in sich eine ‚Negation‘“ (Henrich, 216). Die Negation nimmt viele Formen bei Hegel, und jede philosophische Idee ist von der Negation, in einer Form oder einer anderen, geboren (ebd., 213-14).

 

Nāgārjuna und Hegel haben gemeinsam, dass sie die einfachsten logischen oder ontologischen Kategorien erforschen. Hegel setzt sie in eine befriedigende Ordnung, von der Abstraktesten bis zur Konkretesten: Sein, Etwas, Dasein, Wesen, Begriff, Idee. (Diese Kategorien sind auch theologisch, insofern als sie das absolute Sein zu nennen suchen. Gott ist gedacht in einer immer wechselnden Weise, so wie unsere Begriffe reicher werden.) Die Reihenfolge der Kategorien in MK ist nicht so systematisch. Die logische Struktur der ganzen Schrift ist vielleicht noch nicht völlig geklärt. Dialektik bei Nāgārjuna schließt die Einwände der Gegner und die Erwiderungen des Autors ein, während sie bei Hegel nur die immanente Bewegung des Begriffes ist. Aber dieser Kontrast ist irreführend. Die Geschichte der Philosophie hat bei Hegel die Rolle der Gegner, besonders in seinen „Anmerkungen“, die seine kritische Stellung gegenüber Spinoza, Kant, und anderen Vorgängern erklären. Andererseits sind die Gegner bei Nāgārjuna keine frei erfundenen Gegenstimmen, sondern Vertreter der Geschichte der buddhistischen oder indischen Schulmeinungen. Diese Stimmen bleiben meistens anonym, als ob ihre Rolle Teil einer ununterbrochenen logischen Entfaltung sei. Die Entwicklung der Logik in beiden Texten lässt nur einen begrenzten Platz für ein Gespräch zwischen konkret profilierten Instanzen. Eine geschichtliche Debatte ist in reine begriffliche Bewegung verwandelt. Nur so kann der logische Kern der historischen Entwicklung klargestellt sein.

 

In den früheren Kapiteln behandelt Nāgārjuna alltägliche kausale Verhältnisse, um deren Unwirksamkeit oder Unmöglichkeit zu beweisen: die vier Arten von Bedingung (1), das Gehen (2), die Sinne (3), die skandha (4), die Elemente (5), die Leidenschaften (6), das Zusammengesetzte (7), die Tat (8), das vermeintliche Subjekt oder der Besitzer der Sinne (9), das Feuer (10). Warum fängt er an mit den Bedingungen? Vermutlich weil sie die wesentlichen Artikulationen der abhängig entstandenen Welt konstituieren, das was sie im Innersten zusammenhält, so dass der Beweis ihrer Unbeständigkeit und Widersprüchlichkeit den ontologischen Kern seines Denkens erhellt, nämlich, die völlige Leerheit der abhängige Entstehung. Viele der folgenden Beweise können als Erklärungen oder Entwicklungen dieser Grundeinsicht gelten.

 

Allmählich gehen wir über zu mehr metaphysischen Konzeptionen, die eine Rolle in der buddhistischen Grundlehre spielen: Anfang und Ende der Wiedergeburt (11), Ursprung des Leides (12), die zusammengesetzten Realitäten der samsarischen Existenz (13, cf. 7), die Konjunktion überhaupt (z. B. zwischen Subjekt, Gegenstand und Tätigkeit des Begehrens oder des sinnlichen Vernehmens) (14), svabhāva, das vermeintliche Sein an sich, die fundamentale Täuschung (15), Bindung und Befreiung, das Grundthema der buddhistischen Soteriologie (16), die Tat und ihre Früchte (17, cf. 8), das Selbst (18, cf. 9), die Zeit (19), der Komplex von Ursachen und Bedingungen (20, cf. 1), Entstehen und Vergehen (21), der Tathāgata (22), die Täuschungen (23). Die Zeit, im Gegensatz zum Gehen, ist eine Abstraktion, und es wird nicht leicht, seinen Anspruch auf substantielle Wirklichkeit zu widerlegen. Die Ebene der Argumentation hat sich vom Konkreten zum Abstrakten verschoben.

 

Die letzten Kapitel bestimmen den Status der konventionellen buddhistischen Lehren und von Nāgārjunas eigenem Diskurs: die Vier Edlen Wahrheiten (24), das Nirvāna (25), die zwölf Glieder der abhängigen Entstehung (26), die Ansichten (27). Ich habe svabhāva die fundamentale Täuschung genannt, aber es scheint, dass es eher das Sein als solches, bhāva, sei, das die Kritik erzielt. Svabhāva, wie das Selbst, ist ein verdichtetes Konzentrat der Seinsillusion (Shulman, 148). Aber die Argumentation, besonders in MK 24, scheint voraussetzen, dass jede Anhaftung an dem Sein die Setzung einer absoluten Selbst-Existenz impliziert.

 

Nāgārjunas Analysen sind von einem praktischen Ziel geführt. „Wenn die Unwissenheit aufhört, entstehen die zusammengesetzten Dinge nicht mehr. Das Aufhören der Unwissenheit resultiert aus der Meditation des Wissens der Sache“ (MK 26, 11). avidyāyām niruddhāyām samskārānām asambhavah/ avidyāyā nirodhas tu jnānasyāsyaiva bhāvanāt.

 

Tiefes Verständnis der abhängigen Entstehung bringt Freiheit von Unwissenheit und von den Fesseln, die sie erzeugt. Die ganze Schrift zielt auf nichts anderes ab, als darauf, die abhängige Entstehung zu klären und von ontologischen Täuschungen zu befreien. Die logischen Argumente sind eine Nahrung für die kontemplative Übung. Die Einsicht in die Leerheit ist nur negativ, sie beseitigt, was das Verständnis der abhängigen Entstehung, das tattvadarsana (26, 10d), behindert. (Dies Verständnis hat nicht den verharmlosenden Sinn einer Wiederherstellung der klassischen Orthodoxie, weil sie die Einsicht in die abhängige Entstehung zu dem Punkt treibt, an dem ihre letzte Widersprüchlichkeit klargestellt ist und ihre „Wahrheit“ sich in einer fast Hegelschen Umkehrung als die nicht-entstandene, nicht-abhängige Leerheit erweist. Wie der negative und der positive Sinn von der abhängigen Entstehung und von der Leere sich zueinander beziehen, ist nicht leicht zu begreifen.)

 

Hier könnte der Kontrast mit Hegel auch irreführend sein. Er sieht seine Arbeit an den abstrakten Begriffen als eine Leistung zur Befreiung des Geistes von den Fesseln starrer und steriler Begriffe. Die Freiheit, die er in der logischen Sphäre erreicht, ist die Basis für das Freiheitsverständnis, das in der Realphilosophie zum Vorschein kommt, die schöpferische, religiöse, oder politische Freiheit. Für Hegel, wie für Nāgārjuna, sind die ersten Fesseln, die zu brechen sind, die illusorischen Ideen, die unseren Geist beherrschen. Freilich kennt er keine meditative Praxis, die die affektiven Wurzeln und Folgen starrer Denkgewohnheiten heilen kann. Er scheint zu glauben, dass die Stärke der Vernunft kein praktisches Hilfsmittel braucht.

 

Andererseits, trotz seines therapeutischen und praktischen Zieles, ist Nāgārjuna ein Neuerer in der buddhistischen Tradition insofern als er dieses Ziel durch eine Arbeit an den Begriffen verwirklicht. Im Pāli-Kanon verwehrt es der Buddha, einen klaren ontologischen Diskurs über die Nicht-Existenz des Selbst zu führen. Ein solcher Diskurs wäre eine gefährliche prapañca, eine begriffliche und linguistische Fiktion, die den Hörer weit von der Sache wegleiten würde (siehe Wynne, 141). Im Gegensatz dazu wagt es Nāgārjuna, die fragwürdigen ontologischen Kategorien in den Blick zu bringen; er bleibt nicht mehr in der phänomenologischen Welt der Predigten des Buddhas oder der Mahāyāna-Sutren, sondern widmet seine ganze Aufmerksamkeit den impliziten logischen Strukturen unseres mystifizierten Denkens. Wie Hegel sieht er die Kraft der Denkbestimmungen und benutzt diese Kraft selbst, um sie zu überwinden.

 

Hegel glaubt, dass die immer größere Adäquation des Begriffes die Wirklichkeit selbst gebiert. Im Laufe seiner Analysen tauchen oft Kategorien auf, die auf außerbegriffliche Realitäten zu verweisen scheinen, die jedoch von der Fülle des Begriffes selbst erfordert sind. Er sucht nicht, adäquate Begriffe von einer äußeren weltlichen Realität zu schaffen, sondern er fordert, dass die Welt des Reichtums und der Reife des Begriffes würdig sei. Gegen die arme Begrifflichkeit des Materialismus würde er einwenden, dass die Wirklichkeit nicht so dumm sein kann.

 

Schon die erste Kategorie, „Sein“, in seiner völligen Leerheit, ist nicht nur eine Abstraktion, sondern ein primitiver Versuch, die Wirklichkeit zu benennen oder zu denken. Die Reihe enthält Dasein, Existenz, Wirklichkeit, Objektivität, Leben—alle Kategorien, die eine Referenz zum real existierenden Seienden einschließen. Die Natur der Existenz selbst ist von der immanenten Entwicklung des Begriffes gesetzt, in einer erweiterten Fassung des „ontologischen Argumentes“. Das Urteil, im Thomismus, benutzt Begriffe um eine außerbegriffliche Realität zu behaupten. Es ist der zweite Akt des Intellekts, der uns eine Kenntnis des Seins gibt. Bei Hegel sind Urteil und Schluss immanente Entfaltungen des Begriffes, der sich niemals genötigt sieht, an etwas außerhalb sich selbst zu denken. Bei Nāgārjuna, im Gegenteil, sind die Begriffe unfähig, die Wirklichkeit zu erfassen. Diese erscheint nur, wenn die Begriffe ihre definitive Inadäquation feststellen. Auch wenn wir die abhängige Entstehung den höchsten Begriff nennen würden, bleibt auch sie ein nur konventionelles Verständnis – sā prajñaptir upādāya (24, 18c), sie ist von sprachlichen Konventionen abhängig.

 

Hegels Logik stellt „die Tätigkeit der Denkbestimmungen“ dar und zeigt, wie sie sich in ihrer dialektischen Bewegung „selbst untersuchen“ und „ihren Mangel aufzeigen“ (zitiert, Theunissen, 15). So ist die vormalige Metaphysik, die aus diesen Denkbestimmungen besteht, in Bewegung gesetzt und überwunden. Nāgārjuna tut das Gleiche für die buddhistischen Denkbestimmungen - nicht wie Hegel, um ein befriedigenderes konzeptuelles Gebäude zu errichten, sondern, um alle Begrifflichkeit zu übersteigen. Sein Denken ist nicht von einem Ideal des Begriffes geleitet, wie bei Hegel, sondern von der Einsicht, dass alle begrifflichen Konstruktionen mit Illusion behaftet sind, und bestenfalls als geeignetes Mittel (upāya) für ihr eigenes Verschwinden in der begrifflosen Ruhe des Nirvāna dienen sollen. Die existenzielle Haltung und das therapeutische Ziel seiner Behandlung der Begrifflichkeit bringen ihn näher zu Wittgenstein als zu Hegel. Trotzdem, wenn wir aus dem Hegelschen Text seinen kritischen Aspekt herausholen, und wenn wir die dialektische Selbstkritik der Begriffe bei Nāgārjuna betonen, können wir eine starke Ähnlichkeit zwischen den beiden Denkern entdecken.

 

Die Seinskritik Nāgārjunas hat zwei Phasen, die man zu der Seinslogik und der Wesenslogik Hegels in Entsprechung setzen kann. In der ersten Phase übt er Kritik an den hypostasierten Vorstellungen von einfachen unabhängigen Realitäten, zum Beispiel, „die Zeit“ als einheitliche Substanz oder Macht, oder „die Vergangenheit“, „die Gegenwart“, oder „die Zukunft“ als selbständige Wirklichkeiten gedacht. Diese Kritik kann verglichen werden mit Hegels „Kritik einer Ontologie, die nur Seiendes und zwar Ansichseiendes behauptet“ (Theunissen, 25). „Der seinslogische Ausdruck für die Verfassung des vergegenständlichten Daseins lautet ‚Gleichgültigkeit gegen anderes‘“ (ebd.).

 

Die gegenseitige Beziehung von den drei Zeitdimensionen bringt eine reflektierte Auffassung von Zeit. Jeder zeitliche Begriff hat Sinn nur in Beziehung zu etwas anderem, sei es zum vermeintlichen zeitlichen Seienden, sei es zu anderen zeitlichen Dimensionen. Jede Dimension der Zeit wird wechselweise die Herrschende. Gegenwart und Zukunft existieren nur in Abhängigkeit von Vergangenheit, und darum haben sie keine wirkliche, wesentliche Existenz. Das Gleiche gilt für die anderen zwei Permutationen. Die drei Herrschaftsverhältnisse zwischen den Zeitdimensionen heben sich einander auf. Die gleiche Logik kann an Triaden wie „oben, mitte, unten“ und an Dyaden wie „eins, vieles“ angewendet werden (MK 19, 4). Eine ähnliche Argumentation betrifft die Beziehungen von Seher, Gesehenes, und Sicht (MK 3), von einem Element und seiner Qualität (MK 5), vom Subjekt der Leidenschaften und den Leidenschaften selbst (MK 6), oder von Feuer und Brennstoff (MK 10). Das gegenseitige Verhältnis besagt die Inexistenz der relata.

 

In einer Reflexionslogik denkt man alle diese Kategorien rein relativ. Doch in der zweiten Phase der Kritik sind diese relativen Reflexionsbestimmungen selbst als svabhāva entlarvt. Die gegenseitige Abhängigkeit ist problematisiert. Wenn zwei dieser Momente schon in dem Dritten existieren (oder im Falle einer Dyade, wenn der eine schon in dem anderen existiert), verlieren sie ihre eigene Identität (gegen die sat-kārya-vāda, von der Sāmkhya-Philosophie, nach der die Wirkung schon in der Ursache vorgestaltet ist). Wenn sie nicht schon darin existieren, wie können sie daran abhängig sein? (gegen die asat-kārya-vāda der Vaisesika-Philosophie). Die Relativität muss zu Ende gedacht sein, wo alle vermeintliche Identität der relata verschwindet, und was besteht, ist nur ein Spiel zwischen konventionellen Designationen.

 

„Der reflektierende Verstand, als dessen Erzeugnisse die Logik des Wesens die metaphysischen Kategorien entlarvt, ‚setzt‘, so haben wir gehört, die ‚Relativität‘ der Unterschiede. Insofern trifft ihn die seinslogische Kritik der Gleichgültigkeit nicht. Das Setzen der Relativität hebt im Gegenteil die Fremdheit auf, in welcher die relata einander gegenüberstehen, solange aufgrund der Annahme ihres Für-sich-Bestehens ihre wechselseitige Relation als ihnen selber äußerlich erscheint“ (Theunissen, 26). Warum erliegt der reflektierte Zeitbegriff der Kritik des svabhāva? Die wesenslogische Metaphysikkritik bei Hegel richtet sich dagegen, „daß der Verstand trotz seiner Einsicht in die Relativität an der Voraussetzung der Selbstständigkeit seiner Bestimmungen festhält“ – Nāgārjuna richtet eine ähnliche Kritik gegen das begriffliche Gewebe der Abhidharma-Metaphysik. Das relative Verständnis zeitlicher Kategorien bleibt einem svabhāva-Denken verbunden insofern als „der reflektierende Verstand die Selbständigkeit seiner Bestimmungen annimmt und zugleich deren Relativität setzt“ (Theunissen, 28). Hegels Reflexionslogik ist eine Herrschafts-Struktur insofern als „das Eine, das ‚seinem Anderen‘ gegenübersteht, zugleich das Ganze ist, welches das Andere als sein eigenes Moment in sich enthält“ (ebd.). Die verstandesmäßige Relativität zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft bleibt ein Versuch, die Wirklichkeit der Zeit zu kontrollieren, seine inhärente Widersprüchlichkeit zu verdrängen. Sie entlarvt die physische Unbeständigkeit der Zeit, doch um einen metaphysisch unanfechtbaren relativen Zeitbegriff herzustellen. Nach Hegel ist die einzig wahre Wirklichkeit eine, „in der die relatio alles ist und die relata nichts für sich zurückbehalten“ (ebd., 30). Dieses Ideal ist noch nicht durch die Ko-Implikation der drei zeitlichen Dimensionen erreicht. Nur in der Leerheit kann sich die Gleichheit (samatā) aller dharma (oder ihr gegenseitiges Eindringen, wie im Avatamsaka Sūtra) erweisen.

 

Wie die Wesenslogik in die Seinslogik zurückfällt (Theunissen, 35), sind auch die Reflexionsbestimmungen bei Nāgārjuna entlarvt als gleichbedeutend mit den naiveren Seinsbestimmungen. Die gegenseitige Abhängigkeit der drei Zeit-Dimensionen ist nicht das Abhängige Entstehen, das gleichbeutend mit der Leerheit ist. Sie ist noch eine hypostasierende Fixation einer vermeintlichen Identität der Zeit. Das Wesen der Zeit zu suchen war an sich schon ein Irrtum. Die Beziehungen der Zeitdimensionen müssen als widersprüchlich erkannt werden, um die Nichtigkeit der Zeit zu beweisen.

 

Die Sarvāstivādin, gegen die Nāgārjuna polemisiert, waren nicht Anhänger eines unveränderlichen Seins im Sinne Parmenides. Sie wussten dass alle Phänomene vergänglich, nur momentan sind. Die Beständigkeit, die sie in den Zeitdimensionen anerkannten, war vermutlich nur die einer leeren Stelle, die früher bzw. später mit konkretem momentanen Gehalt zu füllen wurde. Aber Nāgārjuna entlarvt auch in diesen abstrakten, begrifflichen Beziehungspunkten ein Anhaften an dem substantiellen Sein. Er benutzt nicht das scheinbar nächstliegende Argument, dass weil die Seienden (bhāva) zeitlich sind, sie an die Wackeligkeit der Zeit teilnehmen müssen. Im Gegenteil, er sagt, dass weil das bhāva sich als leer erweisen hat, die Zeit, die von ihr abhängt, muss auch leer sein (MK 19, 6). So überwindet er den subtileren Anspruch auf svabhāva, der den zeitlichen Kategorien anhaftet.

 

Für Nāgārjuna ist die Leerheit ein unbesiegbares logisches Instrument: jede Antwort des Gegners ist eine Nicht-Antwort, weil der neue Fall, den er beschwört, von derselben Ordnung ist und an denselben Schwierigkeiten leidet (siehe MK 4, 8). Eine meditative Einsicht, die die geistliche Befreiung ermöglichen sollte, wird also als Technik logischer Widerlegung gebraucht. Diese Verknüpfung von Kontemplation und Logik macht die intellektuelle Kraft des Mādhyamika aus, doch es kann leicht fragwürdig werden. Die Logik muss in ihrer Rolle als Mittel zum kontemplativen Durchbruch streng gehalten werden. Wenn das nicht geschieht, wird sie das größte Hindernis für die Einsicht werden. Diese Ökonomie des Denkens kann lehrreich sein für unsere westliche Philosophie, die so oft einem blinden Intellektualismus unterliegt. Wir sollten auch unserer Logik und Dialektik eine therapeutische Funktion geben, noch mehr als Hegel es getan hat insofern als er jede Widerlegung eines starren Begriffs als ein Beitrag zur Befreiung des Geistes ansah. Andererseits dürfen therapeutische Philosophien eine logische Dimension bewahren, mehr als das bei Heidegger und Wittgenstein geschieht.