« La lettre tue, mais l’Esprit donne la vie » (2 Cor 3, 6 ; TOB). La lettre, par son opacité, nous condamne à l’exil infini de l’interprétation ; l’Esprit nous accorde la compréhension immédiate, lumineuse. Mais, en lisant Origène, un soupçon nous vient. Se peut-il que ce soit la compréhension qui tue, que la lumière rende aveugle, et que pour se garder contre cette compréhension mortifère, il faille revenir au régime de la lettre et de l’interprétation ? Se peut-il que ce soit dans l’exil de l’interprétation que l’on ressente le mieux la présence de l’Esprit qui donne la vie, ce que la tradition juive aurait mieux compris que la nôtre ?
Mon propos ici sera de prendre conscience de la part d’ombre d’une tradition dont les richesses one été tant de fois célébrées, dans la faible mesure où un théologien chrétien, connaissant mal le judaïsme, peut la deviner.
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LA FORCE D’UN PROGRAMME HERMÉNEUTIQUE
La lecture origénienne des Écritures hébraïques procède selon des principes clairement énoncés :
L’apôtre Paul a transmis à l’Eglise qu’il a rassemblée des nations, au sujet des livres de la Loi, reçus d’autres et auparavant ignorés d’elle et fort étrangers, cette consigne : éviter que, les recevant comme des enseignements étrangers et ignorant la règle de leur explication, elle ne soit troublée à propos d’un document de l’étranger. (HomEx 5, 1)
Un double choix, inquiétant pour le lecteur contemporain, semble se produire ici. D’abord, témoignant d’une conscience grecque, Origène regarde l’héritage juif en étranger. Puis, il enseigne une méthode pour faire disparaître le trouble que cause cet héritage étranger, en le comprenant mieux qu’il n’a pu se comprendre lui-même.
Les Juifs plus qu’aucun autre groupe sont proches des Chrétiens. Premiers témoins de la révélation, leur « trébuchement » a permis à nous, les gentils, de la recevoir. Mais cette proximité, qui rend possible une intime compréhension du Juif, rend incompréhensible le fait que pour sa part il s’obstine à ne rien comprendre au message chrétien. Origène cherche à mettre cette énigme en perspective en la référant à une double typologie de l’aveuglement dans les Écritures : l’aveuglement du péché, et celui d’un peuple fidèle qui attend que la pleine lumière lui soit donnée. Mais, ajoute Origène, aucune tentative pour comprendre l’obstination juive ne pourra sonder le mystère des jugements divins. Sa compréhension de l’héritage juif ne cherche pas un Verstehen intersubjectif qui épouse l’horizon de l’autre, mais une compréhension du Juif dans l’économie salutaire. Sur la base de cette compréhension, il cherche à montrer dans le détail comment les traditions juives trouvent leur vérité dans la révélation chrétienne. Une fois ce cadre théologique établi, il reste invulnérable à toute contre-critique inspirée de l’hebraica veritas. Le glorieux avenir eschatologique promis aux juifs (HomNum 6, 4 ; 7, 4 ; 15, 3-4 ; 17, 2 ; 18, 4) reste une prophétie chrétienne, témoignant encore d’une prétention de comprendre le destin juif mieux que les juifs eux-mêmes.
La fonction première de l’exégèse chez Origène est d’entretenir une compréhension pneumatique, constamment renouvelée, du sens caché des Écritures. Le Juif figure comme le type de celui qui a manqué cette compréhension, comme repoussoir et épouvantail. Comme tout grand penseur religieux, Origène s’occupe d’abord de la compréhension du coeur de sa religion, et refuse de s’en laisser distraire par la tâche infinie de l’interprétation. L’interprétation est conduite dans l’attente d’une compréhension d’ordre spirituel. Il exige que le texte, puisque c’est un texte sacré, ait un sens digne de l’Esprit saint. Le sens littéral ne répond que rarement à un critère aussi redoutable. D’où la recherche systématique des sens cachés, compris, selon la perspective paulinienne, comme l’esprit caché sous le voile de la lettre, ou de façon plus platonicienne comme l’intelligible masqué par les apparences sensibles. En posant cette demande excessive à un texte, on lance une série de « lectures fortes », construisant sur la base du texte le palais majestueux d’une tradition interprétative. Mais, comme dans les lectures heideggériennes, le cercle ainsi établi entre interprétation et compréhension implique une violence herméneutique permanente contre le texte de base, traité comme une énigme dont il faut forcer le sens esotérique à se montrer.
Le sens caché est le produit de l’usage chrétien des Écritures. Tout emploi d’un texte comme texte sacré, dans un contexte liturgique, suppose une volonté de trouver dans le texte des profondeurs insondables ; c’est une mystification, dans un certain sens, mais c’est aussi un emploi créateur des voix religieuses du passé pour donner voix à la vérité religieuse aujourd’hui. En général, un texte sacré n’existe pas indépendamment de son emploi : d’où la futilité des efforts de montrer que tel ou tel texte sacré est de qualité inférieure. La grandeur de l’emploi chrétien des Écritures hébraïques ne saurait être niée. Il constitue un reproche non seulement au prétendu littéralisme juif, mais à la timidité de nos pratiques interprétatives, à la myopie d’un close reading qui ne se risque jamais à explorer les résonances plus subtiles du texte dans le contexte actuel. Cette tradition dépend moins du génie individuel des commentateurs que de l’espace ecclésial dans lequel on laisse s’éclore toutes les résonances du texte. Si cet espace libère le jeu de l’interprétation, il le contrôle en même temps ; l’interprétation du texte devient un exercice spirituel au service d’une compréhension de fond qu’elle peut enrichir mais jamais ébranler.
L’inspiration de l’Écriture sainte garantit à chacun se ses textes une puissance spirituelle. C’est seulement l’expérience de cette puissance qui assure le lecteur d’avoir compris le texte. On demande aux textes d’opérer une illumination spirituelle. Dans le cas des Psaumes ou des écrits johanniques et pauliniens, leur teneur pneumatique assure la fertilité de cette demande. Si on lit les textes moins prometteurs dans la Stimmung ainsi établie il suffira d’un léger coup de pouce pour les faire parler le même langage. Une fois cette stratégie de lecture mise en place, l’interprétation ne pose aucun problème réel : les difficultés locales ne menacent pas la compréhension de fond, ne peuvent que la confirmer. La lumière de la foi surmonte tout obstacle venant du texte et établit partout le règne de sa compréhension. La violence de la lecture se fait à peine sentir, car l’autre qui pourrait protester contre les catégories qu’on lui impose reste loin de la scène d’interprétation. Le paradoxe de cette violence douce est tel que toute la violence semble être du côté de la lettre abrutissante, tandis que l’Esprit apporte le baume de la compréhension. Les homélies ardentes de l’Alexandrin font déferler des harmonies et des illuminations à n’en plus finir et ne manquent jamais d’une pointe tonique et édifiante. Telle est la richesse de la compréhension christologique, et la versatilité enveloppante des méthodes d’interprétation qu’elle prescrit, que le texte leur cède, et perde toute étrangeté troublante.
L’humilité devant le texte, conçu comme étant plein de mystères dépassant notre entendement, recèle une hauteur à l’égard du texte, et n’a que peu à voir avec l’humilité de l’exégèse fidèle qui s’attarde devant la lettre. « Je me rends compte, en expliquant, que la grandeur des mystères surpasse nos forces. Et quoique nous ne puissions tout exposer en détail, nous sentons bien que tout est rempli de mystères » (HomLev 3, 8). La tâche qui excède ses forces est celle de réduire le foisonnement des détails textuels à la transparence de leur sens spirituel. L’herméneutique origénienne repose sur une continuité parfaite entre la compréhension et l’explication : la bonne explication livre les clefs de la compréhension spirituelle visée par l’Esprit saint : « Nous ne pouvons dire qu’il y ait dans les écrits du Saint Esprit rien d’inutile et de superflu, même s’il paraît à certains y avoir des obscurités. Nous devons bien plutôt tourner les yeux de notre intelligence vers Celui qui a ordonné d’écrire, et Lui en demander le sens » (HomNum 27, 1). Entre comprendre et interpréter la même continuité s’établit ; le travail d’interprétation est une approximation progressive du sens caché, et n’aboutit jamais à des culs-de-sac ou à une prise de conscience d’un effet de distanciation historique.
À lire les interprétations d’Origène côte à côte avec celles, non moins extravagantes, du Leviticus Rabbah, centrées sur l’élection d’Israël, on en vient à se demander, avec Richard Rorty, s’il subsiste aucune distinction réelle entre l’interprétation et l’utilisation d’un texte, entre l’intentio operis à déchiffrer et l’intentio lectoris qui soutient l’activité interprétative. Mais nier des distinctions aussi capitales revient à nier celle entre le monde extérieur et le sujet connaissant ; le pragmatisme radical équivaut à l’idéalisme absolu, n’admettant plus aucune résistance objective de la part de l’autre. S’« il n’y a pas de vrai sens d’un texte » (Valéry), de sens unique, définitif, complet, cela n’exclut pas, implique au contraire, que le texte nous impose un devoir de traiter avec son altérité en respectant les contraintes objectives à travers lesquelles cette altérité s’affirme. Sans doute l’interprétation authentique procède-t-elle sous le signe d’un double bind (comme Derrida l’a tant de fois démontré) ; Rorty y échappe en niant les contraintes objectives, tandis que l’objectivisme des savants y échappe en niant la responsabilité subjective de l’interprète pour la construction du texte.
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L’AVEUGLEMENT JUIF
La grandeur de la lecture ecclésiale des Écritures hébraïques projette une ombre. Car la lumière dont jouit l’Eglise a pour corrélatif les ténèbres dans lesquelles languit la Synagoge. L’écriture d’Origène, comme celle de Clément, respire une candeur et un irénisme que l’on ne retrouvera plus dans la patristique tardive. Cependant, sous le jeu tranquille, et par moments rhapsodique, de l’interprétation couve une polémique tenace. Car le choix sur lequel ce jeu repose, choix prescrit par la tradition et par les pressions institutionnelles et communautaires, est celui d’annuler la lecture juive de l’Ancien Testament pour se l’approprier sans reste au bénéfice de la cause chrétienne. Heureusement, cette guerre a un autre front, car il faut en même temps défendre le texte contre le mépris de Marcion et de la Gnose. Et qu’on ait réussi à garder la continuité profonde entre les deux Testaments est un grand triomphe herméneutique, qui a donné un fondement ample et riche à la théologie chrétienne. Mais l’exclusivisme de la prétention chrétienne de détenir seule la vérité des Écritures hébraïques a limité l’ouverture de cet horizon herméneutique, limitation compensée par un investissement excessif dans l’allégorie.
Origène poursuit son programme avec une détermination inlassable, contre de fortes résistances, qu’on peut mesurer à l’ironie mordante de certaines phrases : « pour que nous n’allions pas, en raison de la similitude du texte et du document des Juifs, nous croire devenus leurs disciples » ; « donner une autre interprétation que celle qui paraît bien à Paul serait, à mon sens, tendre les mains aux ennemis du Christ » (HomEx 5, 1). Ces derniers mots renforcent un tabou contre la lecture « judaïsante ». Origène répond vertement à ceux qui l’accusaient, précisément, d’infliger une violence herméneutique au texte : « afin que personne ne pense – car les hommes aiment ‘aiguiser leur langue comme une épée’ – afin que personne, dis-je, ne pense que je fais violence aux divines Écritures » (HomLev 7, 4).
Devrais-je en effet, au gré de certains même parmi les nôtres, suivre le sens obvie et, sans nul recours – c’est leur façon de se moquer de nous – à l’entortillement de la parole et au nuage de l’allégorie, accueillir l’expression du législateur : alors moi, homme d’Eglise, vivant sous la foi au Christ, placé au centre de l’Eglise, c’est à sacrifier des veaux et des agneaux, à offrir de la fleur de farine avec de l’encens et de l’huile, que l’autorité du précepte divin me force. Voilà bien à quoi poussent ceux qui nous engagent à être esclave de l’histoire et à garder la lettre de la Loi. (HomLev 1, 1)
Le vrai contenu de la Loi juive, c’est Jésus-Christ ; ne pas le voir c’est manquer le don de la compréhension pneumatique, c’est souffrir d’aveuglement spirituel, et rester esclave de la lettre morte d’un texte archaïque. Interpréter les textes sans référence au Christ c’est faire figure de Juif, activité subversive : « Toutes ces paroles, à moins qu’on les prenne dans un autre sens que celui que présente le texte de la lettre, comme souvent déjà nous l’avons dit, à leur lecture dans l’Église serviront d’obstacle et de ruine pour la religion chrétienne » (HomLev 5, 1).
Seul le Chrétien comprend les Écritures juives, le Juif ne le peut pas ; il y a même des passages « dont la teneur est telle qu’elle écarte absolument de l’interprétation historique même l’ancien Israël charnel » (HomLev 6, 1) et les laisse en attente de la lumière que seul le Christ apporte. Le Juif est une figure pitoyable ; car le monde juif, celui de la lettre, est devenu désespérément insignifiant. Origène craint que les détails du Lévitique ne provoquent « de désespoir et de tristesse chez les auditeurs » (HomNum 5, 3), ce que fait la lettre toujours, avant que le Christ ne transforme cette amertume en douceur :
Pour moi, je pense que la Loi, prise selon la lettre, est bien amère... Si le bois de la sagesse du Christ est jeté dans la Loi..., alors l’amertume de la lettre de la Loi se change en la douceur de l’intelligence spirituelle... Les Juifs aujourd’hui encore sont assis près de Mara, aujourd’hui encore sont assis près des eaux amères... En effet, le prophète leur a prédit : « Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas non plus » (Is 7, 9). (HomEx 7, 1-2)
Origène jette sur les Juifs un regard compatissant. Malgré la grande intelligence religieuse qui les distinguait jadis (CCels IV, 38), ils ont été frappés de stupidité, car ils ont rejeté le Logos qui pourrait leur enseigner le sens de leurs rites (HomLuc 5, 3).
Ainsi, leur travail d’interprétation est d’une futilité lamentable : « toujours apprenant, et n’arrivant jamais à la connaissance de la vérité » (ComRom II, 14). Le Juif interprète, le Chrétien (le Grec) comprend. Pour les Juifs la misère d’une interprétation qui ne finit jamais ; pour les Chrétiens la joie d’une compréhension qui ne cesse de croître. Car la lettre est précieuse pour les Chrétiens, étant transformée par la révélation de son sens christologique caché. Sans cette illumination, elle reste pauvre et sordide :
La Loi gisait donc, enfermée dans une enveloppe de ce genre, enduite de poix et de bitume ; enclose dans les sens vils et méprisables des Juifs, elle était sans valeur, jusqu’à ce que l’Église vienne des nations, la tire des boues et des marécages et l’établisse dans les cours et les demeures royales de la Sagesse... Que le revêtement grossier et obscur de sa lettre de nous rebute pas... ce qui est parfait et solide, prenons-le, et plaçons-le dans les demeures royales de notre coeur. (HomEx 2, 4)
Bien qu’il insiste sur la pauvreté kénotique des Écritures, nous avons encore l’impression qu’Origène spiritualise le sentiment de supériorité culturelle d’un Grec, en invitant ses auditeurs à s’identifier avec la princesse égyptienne plutôt qu’avec le peuple opprimé.
Le Juif est victime d’un Torahpositivismus aveugle. Si nous leur demandons « la raison de telle forme ou de telle autre, ils satisferont à notre demande par cette réponse tranchante : Tel est le bon plaisir du législateur ; personne ne discute avec son Seigneur » (HomLev 4, 7). Cette demande d’une ratio trahit la mentalité philosophique d’Origène, qui l’éloigne de Paul. Le sens littéral des commandements du Lévitique est indigne de Dieu : « j’ai honte de dire et d’avouer que Dieu a donné de telles lois. Car on verra plus d’élégance et de raison dans des lois humaines, par exemple celles de Rome, d’Athènes, de Lacédémone » (HomLev 7, 5).
Souvent Origène souligne l’inintelligibilité du texte pour montrer la nécessité d’un progrès dialectique au-delà de sa lettre. La dialectique peut être mise en marche par un littéralisme obtus, quand, par exemple, le verset « Quiconque touche à l’oblation des dons sacrés sera sanctifié » (Lév 6, 18) est commenté ainsi : « Il est sûr qu’en aucune façon ni la nature de la chose ni la vérité de la religion ne l’admettent ; aussi bien nous faut-il revenir aux explications évangéliques et apostoliques pour comprendre la loi » (HomLev 4, 7). Le recours prématuré aux lumières apostoliques fait avorter la tâche d’interpréter l’histoire et de se situer par rapport à l’autre concret.
Quelquefois, Origène projette des contradictions dans le texte ; par exemple : « À prendre ce texte selon le récit de l’histoire, il semble que la parole de l’Écriture : ‘Les sages femmes ne firent pas comme leur prescrivit le roi d’Égypte’ (Ex 1.17), ne peut se soutenir. On ne trouve pas, en effet, qu’elles n’aient pas laissé vivre les filles, que le roi de l’Égypte avait prescrit de laisser vivre » (HomEx 2, 1). Comme Platon critique de la peinture, Origène devient un exégète aveugle quand son souci du sens spirituel lui fait manquer la cohérence du sens littéral. Démontrer l’incohérence de la lettre est un triomphe sur les amici litterae : « nous, qui avons appris que tout ce qui a été écrit ne l’a pas été pour raconter des faits antiques, mais pour nous instruire et nous être utile, nous comprenons que ce qui est lu aujourd’hui se réalise... en chacun de nous » (ibid.). Ce n’est que quand on atteint le registre de l’intériorité qu’on peut être persuadé d’avoir compris le texte. Ce qui compte comme compréhension réelle est définie d’une manière très étroite.
L’interprétation procède sous la compulsion à atteindre l’intellectus intérieur. Que la lettre devienne la proie de ses inconsistances pour que l’Esprit puisse percer est un événement herméneutique heureux, jetant la confusion sur ceux qui s’attachent aveuglément à la lettre. Origène en ressent la même satisfaction que nos contemporains qui réfutent les fondamentalistes en montrant que pris à la lettre le texte biblique implique des absurdités. Mais dans ce dernier cas la démonstration est guidée par la conviction que tout texte biblique doit être resitué dans son époque, dedans les limites de son sens historique. Pour Origène au contraire cela ne constituerait pas une vraie compréhension du texte, qui exige la référence au Christ. Chaque inconsistance apparente dans la lettre devient un prétexte à la fuir vers son sens pneumatique ou christologique.
Toute histoire ne contenant pas d’illumination spirituelle, tout mythos irréductible à un logos se présente comme une anomalie aux yeux d’Origène : « Ainsi devons-nous sans cesse demander à Dieu la grâce de ne point suivre ici les ‘fables judaïques’ (Tite 1, 14) et de pouvoir expliquer ce passage en un sens satisfaisant pour la raison et digne de la Loi divine » (HomNum 13, 4). « Si tu en restes au niveau inférieur de la lettre et entremêmes de récits judaïsants la teneur de l’histoire, tu n’es pas allà au-devant de Moïse sur la montagne de Dieu » (HomEx 3, 2). Pour l’herméneutique grecque le mythos demandait une interprétation allégorique qui en révélerait le logos caché ; mais, comme Celse le soulignait, les Écritures hébraïques, par leur aspect non-mythique, repoussent un tel supplément allégorique. En ramenant le contraste entre Juif et Chrétien au schéma mythos/logos, incompréhension/compréhension, Origène mine le terrain du logos sur lequel les interprétations rivales auraient pu s’affronter. Un logos qui comprend l’autre par avance ne laisse pas de place pour un logos interprétatif et dialogal. Le procédé allégorique fait pour renouer la poésie et la philosophie est plaqué violemment sur le rapport entre deux théologies, dont l’une est réduite au statut d’ombre ou d’image.
L’interprétation typologique du judaïsme comporte un triomphalisme historique : « Cette ville terrestre fut détruite dès qu’apparut la céleste, et dans ce temple il n’est pas resté pierre sur pierre, depuis que la chair du Christ est devenue le véritable temple de Dieu » (HomLev 10, 1). Les Juifs n’ont eu qu’une maquette d’argile à la ressemblance de la future statue ; une fois terminée l’oeuvre, on ne se sert plus de la maquette (ibid.). Dieu a détruit le culte visible des Juifs afin que les simples ne confondent pas la figure avec son accomplissement dans le Christ. Se cramponner à ces formes désuètes trahit une grave faute morale ; c’en est en même temps la punition :
Toujours la manne nous est donnée du ciel ; tandis que ces malheureux s’affligent, soupirent, crient leur misère, parce qu’ils ne méritent pas de recevoir la manne comme leurs pères l’ont reçue... Car, dans la parole de Dieu, à leur jugement, rien n’est fin, rien subtil, rien spirituel, mais tout est grossier, tout épais : « Car le coeur de ce peuple s’est épaissi » (Is 6, 10). (HomEx 7, 5)
L’annonce du privilège de l’Eglise s’associe regulièrement à une dénonciation des péchés attribués aux Juifs. Si les mots « de sa race » manquent dans le texte hébreu de Lév 21, 13, c’est que « La parenté de Dieu leur a été enlevée, l’adoption filiale enlevée et transférée à l’Eglise du Christ. S’ils n’ont pas dans leur texte qu’ils sont de la race du Christ, c’est qu’ils n’ont pas mérité de l’être » (HomLev 12, 5).
Chez eux, la parole de la Loi et la parole prophétique étaient une lampe, enfermée dans une enceinte étroite, qui en pouvait répandre la lumière sur le globe de la terre... Tant que ce peuple avait de l’huile qu’il apportait pour la lumière, la lampe ne s’est pas éteinte. Mais dès que leur fit défaut l’huile de la miséricorde, l’huile des bonnes oeuvres, et que ne se trouva plus chez eux la pureté... inévitablement la lampe s’éteignit. (HomLev 13, 2).
Pourquoi cette compulsion à émettre des jugements de réprobration ? Ils ont une fonction épistémique, car ils expliquent et dévalorisent l’interprétation rivale du sens des Écritures, en confinant les Juifs dans l’horizon du « charnel » :
Si la Loi, comme le veulent les Juifs et ceux qui pensent que les Écritures doivent être comprises dans le sens qu’ils leur donnent, n’est pas spirituelle mais charnelle, il n’est pas douteux que son observation charnelle attire des bénédictions également charnelles à ceux qui la pratiquent. (HomLev 16, 1)
Les Juifs sont des Épicuriens : « si nous disions : Dieu ne s’occupe pas de la vie des mortels, cela ne Le regarde pas, Il nous a abandonnés depuis longtemps et cela ne va pas jusqu’à Sa connaissance... C’est ce qui arriva, je crois, au peuple qui nous a précédés » (HomNum 9, 3).
Ainsi, on peut mettre les Juifs à distance et les contempler d’une manière objectivante : « Regarde maintenant ce peuple, vois quelle lèpre le péché a déposée en lui, quel brouillard obscurcit son intelligence, quel culte hideux, quel aspect affreux il présente » (HomNum 6, 4). N’est-ce pas le regard chrétien qui frappe de lèpre le peuple regardé de l’extérieur ? On regarde ce peuple, on ne l’écoute pas ; on ne sent aucun besoin de l’écouter. Ce regard les fige dans le rôle d’étrangers inquiétants ; un stéréotype meurtrier.
« De même en effet qu’un avorton est un produit inachevé et informe, de même ce peuple est demeuré un certain temps dans le sein de sa mère, c’est-à-dire à l’école de la Synagogue ; mais par suite de ses péchés, il n’a pas pu recevoir sa forme achevée » (HomNum 7, 3). La conscience chrétienne de jouir de la forme achevée du peuple elu dépend de ce contraste avec la faillite juive. « Si on le regarde maintenant dans toute l’horreur de son abjection, privé de temple, d’autel, de sacrifices, de prophètes, de sacerdoce, de toute présence divine, dispersé par toute la terre, et vivant en exil, comment ne pas reconnaître que ‘son père lui a craché au visage’ (Nombres 12, 14) et a couvert sa face de honte » (HomNum 7, 4). Les Juifs eux-mêmes confessent leur misère : « N’ayant plus ni autel, ni temple, ni sacerdoce, et par suite plus de victimes à offrir, nos péchés, disent-ils, restent en nous ; et le pardon ne vient plus » (HomNum 10, 2). Oui, comment ne pas comprendre le destin juif – il saute aux yeux, et plus nous le comprenons, plus notre propre identité est assurée.
Or, n’y a-t-il pas ici une piquante ironie historique ? Car, en partie, le refus des Juifs d’avaler la nourriture qu’Origène leur propose était un refus d’un spiritualisme d’allure platonicienne, étranger au monde biblique. Si l’on croit que « l’éternelle question de fond » entre Juifs et Chrétiens est de savoir si « la Loi, la circoncision, le sacerdoce, le Temple, étaient préfiguratifs ou définitifs », alors « sous un certain aspect une partie au moins du platonisme ne peut être rejetée de la foi chrétienne ». Mais, par la même logique, si l’on reconnaît le caractère archaïque du schéma platonicien figura/veritas, alors l’effort pour caractériser le rapport des Écritures hébraïques et chrétiennes par la typologie s’avère également caduc.
Même la notion juive que les événements historiques sont ordonnés d’avance par Dieu demande à être démythisée. Si l’on persiste à voir dans la destruction de Jérusalem et la dispersion des Juifs une punition divine de l’incroyance juive, on se condamne à poursuivre cette vision supernaturaliste jusqu’à des conséquences intolérables ; si Vespasien et Titus sont des instruments de Dieu, pourquoi pas Isabelle la Catholique ou Hitler ? L’histoire poursuit ses propres voies, celles de la contingence. Contentons-nous de dire que la Providence divine y préside, comme une puissance qui peut en tirer le bien ; ou que la parole d’élection et de réprobration y est à l’oeuvre, mais de façon souverainement imprévisible, ne se figeant jamais dans un dessein qu’une « théologie de l’histoire » pourrait maîtriser. Seul un pas en arrière vers de telles évocations de la transcendance (qui suscitent à leur tour bien des problèmes à éclaircir) permet de parler de « l’action divine dans l’histoire » sans tomber dans des mythes déformants.
Un événement historique, surtout l’événement extraordinaire que nous appellons le Mystère Pascal, ne se laisse pas prédire. Il peut être interprété à la lumière des traditions antérieures et des assurances divines qu’elles proclament. Si Juifs et Chrétiens différent au sujet de Jésus, ne s’agit-il pas d’un conflit d’interprétations plutôt que d’une opposition massive entre la compréhension et de l’incompréhension ? Ainsi, le refus de l’interprétation chrétienne de Jésus ne pose aucune énigme. L’énigmatisation du Juif est le produit d’une théologie qui trouve des desseins typologiques (mythologiques) dans l’histoire. Mais l’histoire résiste à tout schéma plaqué sur elle. Elle exige qu’on l’interprète selon l’opacité de sa propre texture. Le discrédit dans lequel sont tombées les philosophies spéculatives de l’histoire affecte également les fondations théologiques de cette tradition, chez Origène et Augustin, qu’il faudrait désormais lire à contre-poil de leurs tendances totalisantes.
PAUL, GARANT DE L’EXÉGÈSE ORIGÉNIENNE
Ce qui rend la violence herméneutique d’Origène imperceptible, surtout à ses propres yeux, c’est son fondement dans les paroles de saint Paul et du Christ lui-même. Le rapport entre Origène et Paul est trop étroit pour que l’on puisse accuser l’un de violence en excusant l’autre. Paul est le garant d’Origène : « Ceux qui aiment trop la lettre de la Loi de Moïse et en refusent l’esprit, suspectent l’apôtre Paul quand il avance des interprétations de cet ordre » (HomEx 9, 1). « Je n’ose pas y monter seul, je n’ose pas me plonger dans les abîmes de si profonds mystères sans être garanti par l’autorité d’un grand docteur. Je ne puis y monter si Paul ne me précède » (HomNum 3, 3). Voici un texte de base qu’il cite inlassablement :
Forts d’une pareille espérance, nous sommes pleins d’assurance ; nous ne faisons pas comme Moïse qui se mettait un voile sur le visage pour éviter que les Israélites ne voient la fin d’un éclat passager. Mais leur intelligence s’est obscurcie ! Jusqu’à ce jour, lorsqu’on lit l’Ancien Testament, ce même voile demeure. Il n’est pas levé, car c’est en Christ qu’il disparaît. Oui, jusqu’à ce jour, chaque fois qu’ils lisent Moïse, un voile est sur leur coeur. C’est seulement par la conversion au Seigneur que le voile tombe. (2 Cor 3, 12-16).
Ainsi, ne pas voir le sens spirituel des Écritures, c’est ne pas être converti : les paroles bibliques « nous sont d’autant moins claires que notre conversion à Dieu est moins sérieuse » (HomLev 6, 1). Origène assume la dialectique paulinienne de l’ancien et du nouveau, accordée à celle de la lettre et de l’esprit. Quand il se réfère à l’étrangeté et à la vétusté de ce que raconte le texte biblique, ce n’est jamais pour respecter la différence d’un horizon étranger, mais c’est pour intégrer ces effets immédiatement dans le schéma paulinien. S’attarder sur l’étrangeté de la lettre n’est pas méritoire, et procède plutôt d’un aveuglement charnel : « à l’âme non encore rénovée mais qui persiste dans son ancien malice il ne faut pas confier les secrets des nouveaux mystères, connus du monde grâce au Christ » (HomLev 4.4). La conversion est un passage de l’ancien au nouveau :
Quand ils se mettent à prononcer l’homélie au peuple, ils n’ont pas à prononcer des paroles de la veille, à proclamer des paroles anciennes qui sont selon la lettre, mais avec la grâce de Dieu à toujours prononcer des paroles nouvelles et à toujours trouver des paroles spirituelles. Ce qu’on apprit hier des Juifs, l’exprimer aujourd’hui dans l’Eglise, c’est manger de la chair sacrificielle de la veille. (HomLev 5, 8)
« La Loi ne devient un Ancien Testament que pour ceux qui veulent la comprendre charnellement... Pour nous au contraire, qui la comprenons et l’expliquons en esprit et au sens de l’Évangile, elle est toujours nouvelle » (HomNum 9, 4).
La dialectique de la distanciation et de l’appartenance n’est thématisée chez Origène que sous la forme d’une dialectique de la lettre et de l’esprit, dans laquelle tout effet de distanciation insinué par la lettre sur le plan de l’interprétation est parfaitement aboli dans l’appartenance spirituelle sur le plan de la compréhension. Une étude critique d’Origène doit chercher à mettre à jour la dialectique herméneutique plus profonde que ce schématisme de la lettre et de l’esprit sert à refouler.
L’Esprit saint ne peut avoir rien dit qui manque de profondeur et d’utilité : « Pour moi, croyant aux paroles de mon Seigneur Jésus Christ, je pense qu’il n’est, dans la Loi et les prophètes, ‘pas un iota ou un menu trait’ (Mt 5, 18) qui ne contiennent des sens mystiques » (HomEx 1, 4) ; remarquons qu’un texte évangélique marquant la continuité historique avec la Loi est exploité ici pour abolir cette continuité. Karl Barth cite le même texte de Matthieu quand il remarque que si la lettre tue, c’est une marque de sa puissance et de son autorité divines, et que Paul n’a rien contre la lettre, même reçue et lue sans l’Esprit (Kirchliche Dogmatik I/2, p. 571). Pour Origène, c’est au contraire en raison de sa faiblesse que la lettre tue : « affaiblie par la chair » veut dire « par la lettre » – « car selon la lettre la Loi est impuissante et ne peut être accomplie » (ComRom I, 10).
Le discours origénien de la supériorité chrétienne est un faible écho des déclarations pauliniennes, nées d’un moment de rupture épochale. La querelle de Paul avec Israël est mouvementée, et reste in fieri. Le scandale du rejet de Jésus par la majorité des Juifs lui inspire des réflexions générales sur l’élection et la réprobration aboutissant au refus de voir dans leur « trébuchement » une chute définitive (Rom 11, 11). Origène adopte ces vues, mais elles prennent chez lui la consistance d’une économie stable où juifs et chrétiens ont leur juste place, et que le penseur chrétien sait maîtriser, tandis que chez Paul on reste en plein drame, en plein mystère.
La projection paulinienne de la place d’Israël incroyant dans l’histoire du salut doit être prise comme une hypothèse, conditionnée par la compréhension paulinienne de l’historicité, qui n’est plus actuelle ; ce qui compte dans cette spéculation est la conviction de fond, la fidélité de Dieu à ses promesses et le fait que sa providence tire du bien d’un schisme tragique. Quand cette pensée s’est figée dans une image établie, celle de la Synagogue aux yeux bandés, et quand on présupposait que la position du Chrétien était à tous égards supérieure à celle du juif, la compréhension du statut du judaïsme a atteint une clôture sans faille, qui mettait fin à la curiosité interprétative.
Si, aujourd’hui, la certitude de cette compréhension est remplacée par l’incertitude d’une interprétation, alors l’identité chrétienne elle-même devient un sujet d’interprétation, une question. La redécouverte de l’histoire autonome et irréductible du peuple juif nous remet en contact avec la « rupture instauratrice » (De Certeau) à l’origine de notre tradition, qu’il faut comprendre comme écart, pas à côté, ouverture d’une parenthèse, plutôt que comme plein accomplissement réduisant ce qui précède à une ébauche. Cette rupture nous fait redécouvrir le futur authentique – eschatologique – qui « rend possible ontologiquement pour un étant qu’en comprenant il ex-siste dans son pouvoir-être » (Heidegger, Sein und Zeit, par. 68). La forme eschatologique de l’existence juive et chrétienne devant Dieu passe en deçà de toute fixation de leurs différends dans une construction théologique de l’histoire. Elle nous oblige à vivre le christianisme dans une tension constitutive avec le judaïsme, dans le manque de notre origine juive. La Croix ne s’impose pas sereinement comme Aufhebung du judaïsme, mais redevient « un signe contesté » (Luc 2, 34). La Croix porte à son sommet la tension constitutive de l’existence d’Israël lui-même. Le chrétien se proclame prêt à assumer cette tension, et ainsi à s’identifier à Israël, c’est-à-dire au peuple de l’exode, des déplacements, des détours et des promesses, jamais de l’accomplissement définitif. Si l’histoire nous fait penser que l’existence juive a été plus staurologique que celle de la Chrétienté, faut-il refouler ce soupçon pour des raisons théologiques ?
Bien des commentateurs d’Origène assument sans aucun malaise la vision paulinienne du rapport des deux Testaments. Ainsi, Marcel Borret justifie l’« usage légitime de l’exégèse spirituelle solidement fondé sur l’Écriture même » et « la grande thèse qu’a toujours défendu l’Eglise : le caractère figuratif de l’Ancien Testament est discerné par l’interprétation qu’en donne le Nouveau » :
Dans la Bible, il n’y a pas d’imaginaire. Ce sont deux ordres réels de personnes, d’événements ou de choses qui sont mis en rapport d’annonce et d’accomplissement ; et les réalités correspondantes des deux ordres constituent les deux pôles de l’allégorie scripturaire et chrétienne. L’allégorie est ici un rapport qui va des choses aux choses.
L’allégorie n’est pas un rapport de mythos à logos, mais des faits historiques les uns aux autres. Cette justification ne recouvre que très partiellement les procédés réels d’Origène. En tout cas, après Feuerbach, cette « écharde dans la chair de la théologie chrétienne » (Barth), il serait plus convaincant de dire que tout dans la Bible est imaginaire, à commencer par la construction du Dieu monothéiste ; les événements bibliques ne seraient pas des événements s’ils n’étaient pas compris selon les schémas de l’imaginaire biblique. En reconnaissant le rôle des projections on peut rendre moins dramatique les différends entre Juifs et Chrétiens, tout en cherchant à entrevoir la vérité de fond que nos constructions indiquent de façon inadéquate.
Origène évoque le scandale des fidèles devant le texte du Lévitique « Quel besoin de lire cela dans l’Eglise ? A quoi nous servent les préceptes judaïques et les observances d’un peuple méprisé ? C’est l’affaire des Juifs, que les Juifs s’en occupent! » (HomNum 7, 2). C’est une motivation pastorale de sa lecture spirituelle. De Lubac donne le commentaire suivant :
Telle est l’idée maîtresse, toute pratique comme on le voit, toute apostolique, en même temps que toute traditionnelle, d’où sont nées le plus grand nombre des homélies d’Origène.
De Lubac développe les conséquences de cette vision :
Exégète de l’Ecriture, Jésus l’est donc par lui-même, par tout son être et par tout son mystère. Il l’est, en principe, depuis l’instant de son incarnation... [mais surtout] dans l’acte de son sacrifice, à l’heure de sa mort en croix. C’est alors qu’il dit en substance : Ecce nova facio omnia (Apoc 21, 5). C’est alors qu’il tue dans leur lettre les ombres et les images et qu’il en manifeste l’esprit.
Nous ne pouvons lire aujourd’hui de telles paroles sans qu’une question inquiétante ne surgisse dans nos esprits. Non seulement celle du platonisme dans lequel cette terminologie d’« ombres » et d’« images » est trempée, mais celle plus grave de la justification d’un tel appel au Christ. Une religion qui ne peut garder son identité qu’en confinant l’autre dans des catégories humiliantes, peut-elle être la vraie ?
On admet généralement que certains textes néotestamentaires impliquent un antisémitisme inacceptable (Mt 27, 25 ; 1 Thess 2, 15 ; Apoc 3, 9). Mais la question névralgique porte sur les schémas de pensée les plus fondamentaux du Nouveau Testament, et atteint la construction même de l’identité chrétienne. Dans quelle mesure la mystique christologique de Paul et de Jean est-elle déjà une formation hellénistique qui occulte la judéité de Jésus ? Un élément de mystification s’est-il insinué dès la première élaboration de l’identité chrétienne ? Toutes les illuminations qu’apporte la lecture christologique des Écritures hébraïques dépendent-elles d’un aveuglement préalable, qu’elles renforcent ? La connexion fatale du texte avec sa Wirkungsgeschichte nous empêche d’entretenir un rapport tranquille avec le style de compréhension et d’interprétation développé par les auteurs apostoliques. La maturité de l’intelligence chrétienne des Écritures aujourd’hui exige que nous interrogions le refoulé de ce programme : l’altérité et l’autonomie juives. Le défi théologique actuel est de sauver, chez saint Paul, ce qui reste grand et vrai dans sa compréhension religieuse des méthodes d’interprétation qui ont eu des conséquences néfastes, quand un schéma de compréhension théologique a été appliqué, pour les écraser, aux personnes vivantes.
POUR UNE HERMÉNEUTIQUE BLESSÉE
Les Chrétiens confessent des injustices à l’égard des Juifs, mais on a peu sondé encore une culpabilité plus intéressante, et qui est proprement théologique. Se proclamer « nouveau », c’est jouir des prestiges de la jeunesse, y compris l’innocence. On oublie que c’est un acte violent, car il condamne à la vétusté l’autre, l’ancien, congédié sans cérémonie. Un synode de l’Evangelische Kirche confessait en 1980 :
Pendant des siècles le mot « nouveau » dans l’exégèse biblique était dirigé contre le peuple juif : la nouvelle alliance était comprise comme opposée à l’ancienne, le nouveau peuple de Dieu était compris comme remplaçant l’ancien. Le refus de reconnaître que l’élection d’Israël continuait, et sa condamnation à la non-existence, ont toujours caractérisé la théologie chrétienne ainsi que la prédication et le comportement des églises. Ainsi nous sommes-nous fait coupables de l’extinction physique du peuple juif.
Le miasma de cette culpabilité s’attache même aux textes sacrés et à ceux des Pères ; nous ne pouvons pas nous contenter d’une compréhension édifiante de ces textes ; il nous faut aussi en scruter d’un point de vue éthique les présupposés qui se sont révélés oppressifs. L’interprétation renaît à partir de ce malaise moral.
C’est l’antijudaïsme patristique, de la plus haute qualité philosophique et religieuse (chez Origène surtout ; le niveau est bien moins élevé dans certaines homélies notoires de Chrysostome), et non pas celui de Marcion, qui a été mis en place comme un des piliers centraux de la civilisation occidentale chrétienne, et que l’on peut retrouver intact dans les monuments récents de cette culture, au coeur de la philosophie hégélienne par exemple. Effectivement, la mise à sa place du Juif semble entretenir des rapports étroits avec la construction du logos totalisant de notre culture, tel que nous le font voir Lévinas et Derrida. Le travail d’Origène mérite ainsi qu’on le soumette à une interrogation philosophique approfondie.
Ses principes d’interprétation aboutissent, à la limite, à une herméneutique idéaliste, pour laquelle toute chose ou événement extérieur n’est qu’une forme de l’Esprit, et dont l’autonomie apparente n’est qu’un obstacle illusoire à réduire. Là où le Juif vit de l’altérité positive de la Loi, qui l’oblige à un travail d’interprétation perpétuel, le Chrétien risque de tomber dans une auto-constitution narcissique au nom de sa compréhension pneumatique.
Jusqu’à Husserl et Heidegger, la philosophie occidentale a eu du mal à constituer la réalité de l’autre de façon non-égologique. De même, quand Origène lit un texte il a du mal à y percevoir la voix de l’autre. Ses sermons constituent l’explication d’une compréhension existentielle : une Auslegung comme Ausbildung des Verstehens, au lieu d’un Deuten fasciné par ce qu’il ne peut jamais maîtriser ou intégrer. Dans cette Auslegung la compréhension devient lumineuse à elle-même, et croit avoir rendu l’autre transparent aussi. « En elle la compréhension s’approprie, en comprenant, ce qu’elle a compris » (Sein und Zeit, par. 32). De ce point de vue, le Juif représente la compréhension inauthentique, « mode défectif de l’être projeté du pouvoir-être (Seinkönnen) » (ibid., par. 68), vivant d’une termporalisation inauthentique de l’avenir de la promesse. Nous est-il encore possible de dire que la temporalité chrétienne est plus authentique que celle du judaïsme ? L’avenir eschatologique qui était pour Origène une vision radieuse ne l’est plus pour nous. Nous nous demandons si pour Origène lui-même ses constructions eschatologiques ne masquaient un oubli de la rupture eschatologique originaire.
Anne-Marie Pelletier cherche à reprendre sur un mode contemporain l’héritage de l’exégèse typologique des Écritures, de la façon suivante :
On y découvre la succession variée mais consonante de lectures, indifférente à notre problématique du sens vrai, mais en revanche organisée et stimulée par un même objet de réenonciation : lire s’entend ici comme manière d’entrer dans le jeu dialogique que propose le texte et, devenant une des voix du dialogue, de devenir partenaire de l’autre.
Cette indifférence au « sens vrai » est la marque d’un processus de compréhension qui néglige l’ascèse de l’interprétation, l’établissement patient des différences entre l’horizon historique et celui du lecteur. La richesse des expériences de lecture que permet cette approche peut être gardée à condition que l’on reste conscient du statut de ces lectures, à savoir, celui de variations ou d’inventions poétiques, plus ou moins associatives et arbitraires, qui appartiennent à de problématiques passées et que nous apprécions comme une pensée passée, qui n’exige pas d’être « actualisée ». Car ce n’est pas seulement comme exégèse et comme théologie que la lecture mystique du Cantique a vieilli ; elle a vieilli comme poésie aussi ; tandis qu’on redécouvre la fraîcheur du poème hébreu.
Rien n’empêche que l’on n’aborde un texte ancien dans un esprit poétique ou contemplatif, et le texte peut susciter des associations riches et frappantes. Mais chez Origène, cette lecture associative prétend être la méthode correcte pour montrer le « sens vrai » – à savoir, celui que l’Esprit saint veut communiquer, l’intention réelle du texte inspiré. Même le fait d’admettre une pluralité de sens vrais ne réduit point l’exégèse à un jeu dialogique. Le statut accordé à l’interprétation spirituelle de l’Ancien Testament, ou du moins au principe christologique de cette interprétation, n’est pas celui d’une « réenonciation » mais celui de la révélation définitive du sens du texte.
La résistance du texte à l’interprétation est surmontée par des références latérales à tout le lexique scripturaire. Cette pratique était contestée : « L’auditeur dit peut-être : Que va encore faire cet inventeur de mots ? Qu’a-t-il à chercher n’importe où ses termes, pour se soustraire à l’explication de la lecture ? » (HomLev 16, 4). Origène substitue à l’exégèse historique au sens où nous l’entendons un système symbolique, une science du vocabulaire biblique, fondés sur une conception unitaire du langage biblique. La compréhension ainsi constituée a une scientificité noétique que jamais ne peuvent atteindre les processus de l’interprétation, toujours attachée aux accidents de la lettre et de l’histoire.
Une telle exégèse est inséparable de la lecture spirituelle ; l’appartenance du lecteur au texte est son présupposé constant, et la conscience des distances historiques n’y a pas de place. Cette tradition a une pertinence abstraite pour l’exégèse contemporaine, en tant qu’elle nous pousse à chercher une profondeur religieuse dans le texte biblique ; mais une considération critique de ses résultats effectifs nous défend de rester dans les ornières de la lecture spirituelle et nous oblige à vivre avec l’opacité (quant à leur sens religieux) de la lettre et de l’histoire. Au lieu de voir dans l’interprétation un travail pour réduire les obstacles à la compréhension, nous voulons rester conscients que toute compréhension reste elle-même une interprétation. Aussi lumineuse qu’elle soit, elle reste liée à une conjoncture historique et culturelle. Ainsi la compréhension ne sort jamais de la gaine de l’interprétation.
L’expérience de la distanciation historique, comme moment inévitable de l’herméneutique, est quelque chose de spécifiquement moderne. Les tensions qu’elle crée pour nous ne sont pas celles qui tenaient en haleine l’exégèse patristique : celle entre exégèse littérale et allégorique, ou entre allégorisme alexandrien et typologisme antiochien, ou celle surtout entre la lettre et l’esprit. Car même si Diodore de Tarse joue l’historique (to historikon) contre l’allégorie, et même si Jérome cherche l’hebraica veritas d’une manière positiviste, la distanciation ainsi produite ne crée pas un abime entre la Bible comme lecture spirituelle et la Bible comme objet de recherche scientifique et d’interprétation historique. Le rétrécissement de la portée de l’Ancien Testament à des dimensions seulement juives est la seule forme de distanciation herméneutique vivement entrevue par les Pères, et ils y voient une perversion, un arrêt de la croissance spirituelle. Quand le Juif, où un exégète « judaïsant » comme Théodore de Mopsueste, leur présentait l’Ancien Testament non pas comme livre de l’Église et témoignage du Christ, mais comme un livre étranger, indifférent aux soucis chrétiens, les Pères ont dû anticiper notre conscience de la distanciation, mais ils l’ont aussitôt refoulée.
Certes, la reconnaissance des écarts historiques ne doit pas nous rendre aveugles à la force de la tradition comme « procès de médiation doué d’une productivité ». Mais on ne reprend contact avec cette force qu’en creusant en decà des schémas classiques qui éliminent la diversité historique en faveur d’une continuité et d’une totalisation du sens, qui à nos yeux ne peuvent être que mythiques. La productivité de l’histoire comporte aussi l’errance et le mal, les fruits meurtriers de nos aveuglements. Contre l’exégèse positiviste on insistera sur le fait que « l’identité d’un texte ne peut plus être confinée à l’instant de son surgissement », mais cela n’exclut pas que les lectures historiques du texte ne constituent un « map of misreading » (Harold Bloom) dans la mesure où les préoccupations et les cadres de pensée des époques successives ont prédéterminé la compréhension du texte et guidé subrepticement les processus d’interprétation conduisant à cette compréhension.
A.-M. Pelletier a beaucoup misé sur la Wirkungsgeschichte du texte biblique. Dans le cas du Cantique cette histoire a été innocente, voire glorieuse. Moins innocente est la stratégie générale d’exégèse des Écritures hébraïques, qui, par la force de l’actualisation accomplie, a édifié l’Église mais aux dépens du peuple juif. D’autre part, cette tradition d’exégèse a eu sa propre Wirkungsgeschichte, en tant qu’elle a servi d’obstacle à l’étude scientifique des textes bibliques, souvent l’objet d’une répression brutale. Là où le fondamentalisme protestant insiste sur la lettre, même quand elle paraît étrange et bizarre, la crainte obscurantiste chez les catholiques se cramponne à l’Esprit, devenu rassurant et familier, et veut empêcher que le texte scripturaire ne lui devienne étranger et n’échappe au cercle de sa compréhension. De nos jours cependant la mise à l’écart des procédés allégorisants s’est accompagnée d’un renouveau de la culture et de la sensibilité bibliques, permettant un rappochement sans précédent entre Juifs et Chrétiens. Ne voir dans l’exégèse historique qu’un sec positivisme, c’est méconnaître ces immenses bienfaits.
Si nous renonçons à la recupération du Juif, nous pratiquons une autre lecture qui, loin de tenir le Juif à distance comme étranger, nous expose à chaque pas à l’altérité juive, et nous rend étrangers à nous-mêmes. Nous cherchons dans les Écritures le visage juif du Christ, qui nous est inconnu, au lieu de surimposer sur elles un visage que nous croyons familier. Notre lecture des Écritures hébraïques cherche à en apprécier la spécificité juive ; c’est une ambition mieux aidée par l’exégèse critique que ne le sont les tentatives de compréhension actualisante. Contre cette tendance et contre la théologie de la libération, on souligne dans des milieux conservateurs que le vrai sens de l’Exode est sa référence au Mystère Pascal. Il vaudrait mieux réinsérer le Mystère Pascal dans une perspective exodique, pour en redécouvrir les dimensions historiques, mondaines, comme libérant les hommes aussi pour une vie sur cette terre. La résurrection appartient au même processus historique que l’Exode : continuité que la typologie n’appréhende que de manière mystifiée. Nous devons chercher d’autres chemins de voir le Christ dans l’Ancien Testament, en y voyant la tradition historique concrète qui a formé Jésus le Juif.
On ne peut comprendre l’autre dans son altérité si au sein de cette compréhension ne subsiste une épreuve de la distanciation interprétative. Ne voir dans cette résistance de l’autre que l’effet d’un aveuglement, de la part de l’exégète, envers la puissance spirituelle des vieux textes, c’est manquer de voir que la modernité, elle aussi, constitue une grande aventure spirituelle. Nous ne résoudrons les tensions de la modernité par aucun pas en arrière vers des lectures traditionnelles, plus « intégrales ». Le destin moderne est de vivre avec ces écarts, d’y élire sa demeure. Comme les années-lumières en astronomie, les distanciations en herméneutique représentent l’espace actuel de notre monde de compréhension et d’interprétation. On peut regretter les étoiles de la poésie, et même les retrouver en se fiant à la perception pré-scientifique, mais il est inutile de prétendre que les mythes stellaires anciens retiennent la moindre valeur scientifique. Il en va de même des mythes herméneutiques.
Citons une remarque célèbre de Derrida au sujet de deux interprétations de l’interprétation :
L’une cherche à déchiffrer, rêve de déchiffrer une vérité ou une origine échappant au jeu et à l’ordre du signe, et vit comme un exil la nécessité de l’interprétation. L’autre, qui n’est plus tournée vers l’origine, affirme le jeu et tente de passer au-delà de l’homme et de l’humanisme, le nom de l’homme étant le nom de cet être qui, à travers l’histoire de la métaphysique ou de l’onto-théologie, c’est-à-dire du tout de son histoire, a rêvé la présence pleine, le fondement rassurant, l’origine et la fin du jeu.
L’interprétation moderne est une expérience d’exil, et non pas de retour, comme l’était l’interprétation ancienne. Retour au livre – car on habitait l’Écriture sainte, le texte platonicien, le Talmud, ou les soutras bouddhistes – comme une demeure familière, et retour au sens du livre, le sens spirituel. La vraie compréhension de l’autre ne subsiste que sous les espèces d’un travail d’interprétation, qui est aux prises avec l’autre, et qui ainsi reste en contact avec lui à travers l’obscurité. De même la vraie compréhension pneumatique ne saura dépasser l’étape du Christ crucifié pour devenir entièrement transparente à la Sagesse (comme le voudrait l’interprétation origénienne de 1 Cor 1-2).
Derrida parle d’un « sol commun » des deux interprétations de l’interprétation, « la différance de cette différence irréductible ». Chacune des deux n’existe que comme une polémique avec l’autre. Et chacune est rongée intérieurement par l’autre. D’une part, la clôture d’Origène admet l’ouverture eschatologique paulinienne ; et elle admet malgré elle la faille de la résistance juive, un trouble qui se fait sentir de façon subtile, même sans un Celse pour en souligner le côté scandaleux. D’autre part, l’ouverture, aujourd’hui, d’une lecture pluraliste de la querelle entre Juifs et Chrétiens obéit à certaines valeurs – probité historique, tolérance, et même une certaine foi dans l’unité ultime de la vérité religieuse – qui constituent un élément de clôture.
On ne peut dépasser le triomphalisme d’Origène que par une nouvelle perspective qui voit dans les religions des créations culturelles, dont la valeur respective les unes par rapport aux autres ne peut être établie de manière objective. Si « l’histoire de la théorie politique n’est pas celle des réponses différentes données à une question invariable, mais l’histoire d’un problème qui ne cesse de changer, et dont la solution change en même temps », l’interprétation chrétienne du judaïsme est elle aussi d’une grande mobilité que nous masque la persistance des stéréotypes. Même si les cadres théologiques ont subi une sclérose, leur fonction a varié selon les situations concrètes. Aujourd’hui il ne nous est plus possible – ni même permis – d’imaginer le Juif selon les représentations d’Origène ni même de Paul ; toute cette partie de leur oeuvre est frappée d’obsolescence, et nous cherchons à en tirer quelques fragments d’une vérité spirituelle : leur « Non » au Juif doit s’interpréter comme un « Non » à certaines déchéances possibles de la visée religieuse. La figure du Juif dans l’imagination chrétienne contemporaine est celle d’Abel, dont le sang nous reproche et nous appelle à une « conversion », autre que celle dont parle l’Apôtre, qui redonnerait à l’Église certains traits hébraïques.
Si l’on reconnaît dans le judaïsme et le christianisme deux formations spirituelles ayant chacune leur intelligibilité historique et leur dignité autonome, deux systèmes provisoires indiquant un mystère qui les dépasse tous deux, alors les différends entre Juif et Chrétien perdent leur aigreur. Si Paul rejette la Loi, n’est-ce pas en tant que système religieux s’érigeant en absolu ? Et le christianisme lui-même devient une « Loi » dans ce sens quand on occulte son statut historique et relatif. Le rapport n’est pas un Nebeneinander indifférent ; pour comprendre son histoire et son Dieu, le Chrétien dépend du Juif.
Une vision darwinienne de l’histoire des religions n’a qu’une validité restreinte. Croire que le christianisme a accompli, et rendu superflu, le judaïsme, comme Einstein aurait accompli Newton, a aussi peu de sens que de dire que Beethoven a rendu superflu Haydn ; une grande religion a une dignité autonome et ne peut être absorbée par une religion supérieure. Mais il y a une approche plus concrète de ce problème : à savoir, par la constatation de la dépendance historique du christianisme avec le judaïsme, filiation dont on ne peut sortir. Il faudrait relire Paul de façon critique pour montrer que les oppositions qu’il trace n’ont qu’une portée contextuelle, circonstantielle, et pour chercher des méthodes plus oecuméniques et plus enracinées dans l’histoire pour dire la nouveauté de Jésus-Christ.
LES COURT-CIRCUITS DE L’HERMÉNEUTIQUE PLATONISANTE
On a souvent défendu Origène contre Porphyre qui lui reprochait d’avoir falsifié de façon helléniste le message biblique, en signalant l’ascendance paulinienne de ses procédés. Mais déjà les passages qu’il cite si souvent (I Cor 10, 1-11 ; 2 Cor 3, 6-18) trahissent une forte influence hellénistique et peut-être platonicienne, ce qui rend d’autant plus facile l’amplification de ces résonances chez Origène, à l’encontre des aspects plus juifs de la pensée de l’Apôtre, incompatibles avec toute forme de platonisme.
Quelle que soit l’influence platonicienne sur la typologie ou l’allégorie chez Paul et sur sa dialectique du visible et de l’invisible, de l’homme intérieur et de l’homme extérieur, de la lettre et de l’esprit, ces formes de pensée restent subordonnées à une dialectique eschatologique ou apocalyptique entre les promesses de Dieu, la crise présente, et le futur accomplissement. Chez Philon le rapport s’inverse – la forme de pensée platonisante l’emporte sur un sens eschatologique de l’histoire. Origène, dans ses homélies, est plus près de Paul que de Philon ; néanmoins, le poids du platonisme chez lui est tel qu’il exige une critique vigilante de notre part. Origène reste bien plus accessible à notre compréhension que Paul, car il appartient à notre monde philosophique familier, tandis que l’apocalyptique est un horizon que nous avons du mal à redécouvrir. D’où la nécessité de retrouver l’étrangeté de Paul en résistant aux habitudes de pensée origéniennes.
Le rapport de l’histoire à l’eschaton est souvent présenté par Origène comme un mouvement dynamique de l’ici à l’au-delà :
Maintenant, auditeur, monte, si tu le peux, élève-toi au-dessus des pensées de la terre grâce à la contemplation intellectuelle et à la perspicacité du coeur. Oublie un peu de temps la terre, monte au-dessus les nuages du ciel lui-même par l’effort de ton intelligence. (HomNum 3, 3)
La révélation du sens spirituel requiert une anabase platonicienne. Pourtant, cette anabase rencontre le Christ au coeur du texte, non au-delà de celui-ci. Le sens spirituel est perçu, le plus souvent par le moyen d’une interprétation allégorique, comme l’activité du Logos enseignant à travers le texte. Cet événement spirituel de la compréhension est suivi immédiatement par l’actualisation de l’effet sotériologique du texte, quand le lecteur lui-même est engagé dans le texte, et se rend compte qu’il appartient au texte, passant au-delà du comprendre vers l’action et la vie. Ici la christologie résiste aux habitudes de pensée platonisantes. Cet événement de la Parole, qui est le coeur même de la pensée dOrigène, peut être retenu sous une forme démythisée si nous remplaçons la lecture allégorisante par une lecture fermement historique.
Le statut de la lettre est celui de la chair du Christ : « Couvert là du voile de la chair, il l’est ici du voile de la lettre : si bien que la lettre est vue comme la chair, mais caché à l’intérieur le sens spirituel est perçu comme la divinité » (HomLev 1, 1). Ce sont tous deux des dispensations temporaires : « Dès qu’il fut suspendu au bois, l’économie de la chair a pris fin » (HomLev 1, 4). De même qu’Origène défendrait la chair du Christ contre le docétisme, il défend la lettre de l’Écriture contre Marcion. Mais une ferme hiérarchisation de la lettre et de l’esprit préside à cette économie.
La réalité de l’histoire est contrôlée et dépassée de la même façon. Le pathos de l’aveuglement littéraliste des Juifs est redoublé par un sentiment platonisant de l’insignifiance du monde du devenir ; car si Origène connaît la catégorie de l’historique (to historikon), elle n’a pour lui qu’une réalité mineure, elle appartient au registre du sensible et jamais ne pénètre le royaume de l’intelligible. Certes, l’intelligible n’est plus un monde de formes abstraites mais correspond à l’accomplissement de l’histoire du salut en Jésus-Christ. Mais l’essence de cet accomplissement est un événement tout spirituel, dont on essaie de dépasser les aspects extérieurs, charnels. Cet oubli de l’histoire inaugure une temporalité inauthentique, et une métaphysique de l’histoire qui a protégé la Chrétienté contre l’expérience de son historicité réelle.
Dans son exégèse de Jean, Origène s’oppose à chaque pas à la lecture du gnostique Héracléon, chez qui l’opposition sensible/intelligible est plaquée sur le texte d’une façon déformante. Mais Héracléon et Origène se rejoignent sur le terrain d’une façon platonicienne de situer les activités de comprendre et d’interpréeter en vue d’un idéal de la connaissance comme saisie des réalités intelligibles, et non dans les perspectives non-clôturables de l’interprétation. On interprète les signes, dans la confiance que leur signifié attend à se faire comprendre, dans une noèse appropriée. L’herméneutique d’Origène reste orientée vers cette noèse, même si son contenu est Jésus-Christ et même si l’étape ultime de cette connaissance a un caractère unitif et extatique : « Tout le parcours a pour but d’arriver au Fleuve de Dieu, de nous approcher des courants de la Sagesse, afin que nous soyons inondés de la science divine » (HomNum 27, 12). On songe à l’apophase trans-noétique de son contemporain, Plotin. Mais ce n’est pas un tel dépassement de la noèse que la conscience historique nous impose ; elle nous oblige plutôt à remonter en decà du noétique pour retrouver le sol de notre actualité historique.
« Chez Origène, les deux mots grecs qui pourraient correspondre à nos deux mots exégèse et herméneutique (exegesis et hermeneia) ne sont ni fréquents ni techniques », et il préfère les termes lire et comprendre (noein), qui équivaudraient à exégèse et herméneutique, l’examen d’un texte et son interprétation » ». Noein n’est-ce pas quelque chose de plus décisif qu’interprétation ? Cette dernière est un processus essentiellement ouvert, et peut-être interminable, qui reste en dépendance des textes. Or noein évoque une compréhension qui saisit la vérité ou l’intelligibilité du texte de façon définitive, ce qui la rend indépendante à l’égard du texte lui-même. Une herméneutique platonisante se conçoit seulement comme transition vers le noein ; une activité d’interprétation interminable en dépendance des textes n’aurait aucune valeur ni aucun attrait pour elle. Elle est le contraire des procédés que nous associons avec l’exégèse rabbinique ou talmudique. Néanmoins, Origène, tout comme les rabbins, voit dans l’interprétation elle-même une manière de consommer la nourriture spirituelle des Écritures : « quand tu prendras le livre des Écritures, mets-toi à produire, même selon ta pensée propre, quelque interprétation (intellectum) et, d’après ce que tu a appris dans l’Église, essaie de boire toi aussi à la source de ton esprit » (HomGen 12, 5). Chez Origène, comme chez Augustin plus tard, l’intellectus est une percée de lumière intelligible, et un processus cumulatif. Pour la modernité en revanche, le travail de l’interprétation ne procède pas de cette manière linéaire. Il n’est pas guidé par un seul but conçu de façon univoque, la vérité-en-soi.
Néanmoins, comme de Lubac le rappelle, le mot « noétique » (intelligibilis) porte dans l’exégèse chrétienne les connotations de « pneumatique » (spiritalis) et les procédés d’interprétation platonisante restent subordonnés à une vision spécifiquement chrétienne du « fait du Christ » comme novum pneumatique qui est le sens ultime des Écritures. Cela impose un telos, une clôture, au travail de l’interprétation, mais lui donne en même temps un objet dont les richesses sont infinies. À l’encontre de leur hiérarchisation platonicienne, le principe incarnationnel peut établir une non-dualité entre la lettre et l’esprit chez Origène. Quand le Logos nous adresse dans la lettre, qui n’est plus lettre morte mais partie intégrante d’un processus spirituel qui nous entraîne. La lettre, à la fin, devient elle-même esprit, incarnation du sens spirituel : « les paroles du Seigneur, il faut croire non seulement qu’elles sont spirituelles, mais encore qu’elles sont esprit » (HomLev 4. 1). Certes, cette thèse incarnationnelle ne rejoint pas encore la particularité et l’opacité de la lettre et de l’histoire ; le Logos s’y incarne seulement en les rendant transparentes à lui-même.
Les plus beaux passages d’Origène sont ceux où le principe incarnationnel coupe à travers les habitudes de pensée platonisantes, en nous faisant sentir le poids du temps et de la chair non plus comme obstacle mais comme moment essentiel dans la réalisation du salut ; par exemple les développements de HomLev 7, 1-2 sur le Christ qui souffre aussi longtemps que tous les membres de son corps ne sont pas rassemblés dans la joie céleste (comme un bodhisattva renonçant à la joie du nirvâna). On devrait mettre l’accent sur de tels éléments dans le texte d’Origène, pour lui redonner une actualité chrétienne. L’historicité juive de Jésus-Christ est au coeur même du principe incarnationnel qu’on cherche ainsi à retrouver. Barth souligne que c’est en Jésus-Christ que sa communauté (Israël et l’Église) est élue (Kirchliche Dogmatik II/2, p. 216) ; mais on pourrait ajouter que Jésus-Christ sans cette communauté est inconcevable : l’incarnation ne concerne pas un individu isolé et abstrait mais un individu dans toute l’extension de ses rapports interhumains. La conjonction en Jésus-Christ du Royaume de Dieu avec la lutte historique des hommes est en continuité avec ce que les prophètes avaient entrevu et requiert d’être actualisée par les générations successives des disciples de Jésus. Le différend entre le peuple qui a produit Jésus-Christ et le peuple qui entend réaliser son incarnation au cours de l’histoire suscite un ferment interprétatif. Ce débat fraternel enrichit le témoignage que les deux peuples rendent à Dieu et à l’avenir eschatologique qui, échappant à la pleine compréhension, exigent un travail d’interprétation constamment renouvelé.
Joseph S. O’Leary
Repris de Comprendre et interpréter : Le paradigme herméneutique de la raison, dir. Jean GREISCH, Beauchesne, Collection « Philosophie », t. 15, Paris, 1993.
Je citérai les Homélies d’Origène d’après les traductions de Sources Chrétiennes.
G. SGHERRI, Chiesa e Sinagoga nelle opere di Origene, Milan, 1982, p. 66-72.
Voir G. G. STROUMSA, « Moses’ Riddles: Esoteric Trends in Patristic Hermeneutics », in : Interpretation in Religion, dir. S. BIDERMAN et B. SCHARFSTEIN, Leyde, 1992, p. 229-48.
« All anybody ever does with anything is use it », déclare Rorty, in: U. ECO et al., Interpretation and Overinterpretation, Cambridge University Press, 1992, p. 93.
Voir STROUMSA, « Moses’ Riddles », p. 237-8.
SGHERRI, Chiesa e Sinagoge, p. 72, 77.
Comme le fait SGHERRI, Chiesa e Sinagoge, p. 100.
Que Paul ne construit pas une Geschichtstheologie dans Rom 9-11 est souligné par E. KÄSEMANN, An die Römer, Tubingue, 1974, p. 252, 288.
Homélies sur le Lévitique (Sources Chrétiennes), p. 45-6.
De LUBAC, Histoire et Esprit, Éditions Montaigne, 1955, p. 135.
De LUBAC, L’exégèse médiévale I, Éditions Montaigne, 1959, p. 324.
Ethik im Ernstfall: Dietrich Bonhoeffers Stellung zu den Juden und ihre Aktualität, dir. W. HUBER et I. TÖDT,
Munich
, 1982, p. 91. « L’exégèse biblique sous l’inspiration de l’herméneutique », in : Paul Ricoeur : Les métamorphoses de la raison herméneutique, dir. J. Greisch et R. Kearney Éditions du Cerf, 1991, p. 297-309; ici, p. 302. Voir aussi Pelletier, Lectures du Cantique des Cantiques, Rome, 1989, ouvrage très riche, mais qui semble démontrer la thèse à laquelle il s’oppose. Le poème biblique baigne dans une atmosphère spirituelle crystalline, et a été d’une grande utilité pour une mystique du Christ-époux. Mais la redécouverte du sens littéral exige une toute autre lecture, celle suggérée par Bonhoeffer, selon lequel le sens littéral est le sens christologique.
M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria Un contributo alla storia dell’esegesi patristica, Rome, 1985, p. 167.
PELLETIER, « L’exégèse biblique », p. 301.
DERRIDA, L’Écriture et la différence, Éditions du Seuil, 1967, p. 427.
R.G. COLLINGWOOD, An Autobiography,
Oxford
, 1978, p. 62. Cette mobilité de la problématique est méconnue par W. SCHRAGE, « Ja und Nein – Bemerkungen eines Neutestamentlers zur Diskussion von Christen und Juden » (Ethik im Ernstfall, p. 41-76), qui se cramponne aux catégories néo-testamentaires figées. Voir K. J. TORJESEN, Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen’s Exegesis,
Berlin
, 1986. M. HARL, Origène, Philocalie 1-20, Sources Chrétiennes 302, Editions du Cerf, 1983, p. 45.
Pour la compréhension actualle des rapports entre christianisme et judaïsme, on lira C. GEFFRÉ, « La singularité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux », in : Penser la foi : mélanges offerts à Joseph Moingt, Éditions du Cerf, 1993 : « la présence permanente d’Israël au flanc de l’Église nous invite à signaler sa non-catholicité, c’est-à-dire la limite inhérente à sa capacité d’intégration » (p. 362). Pour des présentations plus sympathiques que la mienne de la vision origénienne du judaïsme, voir T. HEITHER, Translation Religionis, Cologne, 1990 ; P. GORDAY, Principles of Patristic Exegesis, New York, 1983. (Je tiens à remercier Gabriel Mehremberger des ses conseils amicaux.)
