Joseph S. O'Leary homepage

3. Amorce d'une nosographie

Je voudrais réfléchir sur les pathologies du jugement théologique, en particulier celles qui se montrent les plus virulentes à l'heure présente.

A. En premier lieu, le fondamentalisme rend impossible le sain exercice du jugement théologique car il s’attache aux certitudes dérivées d’une lecture étroite des sources, dans la méconnaissance des contextes et de l’historicité, et dans l’incapacité de participer au processus dynamique du développement de la compréhension. Arrêt inopportun du mouvement de la pensée, il fétichise le texte ou le dogme qu’il choisit comme son « fondement », comme son fundamentum inconcussum. Le fondamentalisme est une attitude moderne – le type de certitude qu’il cherche et post-chrétien, et sa manière de braquer les textes qu’il adopte comme autorités est très moderne aussi. On devrait historiciser les conceptions fondamentalistes de l’autorité, en notant par exemple que « l’expression ‘le magistère’ en son acception actuelle a été introduite par la théologie du XVIIIe siècle mais surtout par les canonistes allemands du sébut du XIXe siècle » (Y. CONGAR, Église et papauté, Cerf, 1994, p. 294). Opposé au fondamentalisme, l’herméneutique prend conscience du caractère imparfait et provisoire de toute structuration historique de la vision religieuse. Elle se trouve ainsi libérée pour des relectures qui discernent le sens vivant que les traditions peuvent retenir aujourd’hui. Elle procède dans l’ouverture de la situation actuelle de l’humanité devant Dieu. Mais cette maladie requiert une thérapie plus profonde, pour surmonter l’accrochement idolâtrique à des faux absolus et pour guérir ou apprendre à vivre avec le manque radical qui pousse à pareil accrochement.

Le fondamentalisme produit le fanatisme. J’en trouve un exemple dans les discours de Jean-Paul II écrits par son « nègre » (hélas, c’est ainsi qu’on dit « ghost writer » en français) Msgr Carlo Caffarra, sur le mal innommable de la contraception. À un congrès de théologiens moraux en 1988 le pape insista que même pour des personnes infectées du sida or qui cherchent à l’empêcher la doctrine morale de l’Église n’admet aucune exception. Msgr Carraffa, son porte-parole pour les affaires du mariage et de la famille insista que si un mari infecté ne pouvait pas maintenir l’abstinence totale il était préférable d’infecter son épouse que d’utiliser un préservatif, « car la préservation des biens spirituels, tel le sacrament du mariage, est à préférer au bien de la vie . (http://www.counterpunch.org/dickinson04042005.html) Autre illustration de fanatisme vatican : le discours délirant sur le Troisième Secret de Fatima. L’Église doit guider la piété mariale dans les sentiers d’une saine vision biblique et ecclésiale ; on a bien réussi cela dans le cas de Lourdes, mais dans le cas de Fatima on trop cédé à la fantaisie et aux obsessions idéologiques.

B. Le sectarisme nuit au jugement théologique en se repliant sur des positions dénominationnelles aux dépens d’une vision qui mettrait l’accent sur ce que toutes les Églises ont en commun et sur l’avenir eschatologique les dépassant toutes vers lequel elles s’acheminent. Opposé au sectarisme, le dialogue accueille l’autre religieux ou non-religieux comme partenaire dont on attend un élargissement de la vision, et sans lequel on est conscient d’un manque, d’un appauvrissement pénible. Toujours prêt à apprendre humblement de l’autre religieux, le dialogue constitue l’élément même d’une saine pensée théologique, fondée sur la reconnaissance d’une révélation du divin à l’échelle de l’histoire humaine dans sa totalité, quelles que soient les prérogatives du judaïsme et du christianisme.

Tous les problèmes théologiques doivent être traités de manière transdénominationnelle. Si on se rend compte que ses références sont toutes aux autorités de sa propre dénomination, on doit admettre que ce n’est pas de la théologie qu’on fait – que la réflexion ne s’est pas encore élevée au niveau de la théologie.

Une réflexion transdénominationnelle a lieu d’habitude quand des chefs religieux se réunissent à l’occasion d’un grave événement, tel les bombes à Londres en 2005. À cette occasion l’Archévêque de Cantorbéry, le Cardinal de Westminster, le Modérateur des Églises Libres, le Grand Rabbin, et le Président du Concile des Mosques & Imams s’unissaient pour dire : « Nous voulons signaler le terrain commun que nous occupons comme chefs dans la foi, et réaffirmer les valeurs que nous soutenons en ce temps de douleur et de peine... Au centre de ce que nous partageons comme gens de foi est la croyance dans l’amour et la compassion de Dieu pour nous. C’est un amour qui nous oblige à chérir notre humanité commune et ne pas la défigurer. Nous trouvons espoir et consolation dans la certitude qu’en cherchant à guérir notre propre condition brisée nous coopérerons avec le dessein de Dieu pour tous ses enfants et pour la famille humaine entière ».

Quelle que soit la valeur de cette déclaration, elle indique l’urgence d’une pratique constante de consultations interreligieuses, afin d’être prêts à coordonner une réponse dans le sens de la paix et de la réconciliation dans des situations tendues. Une théologie transdénominationnelle identifierait les croyances partagées par tous les chrétiens et que l’on pourrait présenter comme l’apport principal des chrétiens au dialogue interreligieux. On objectera que pareille théologie ne serait que le dénominateur commun minimal, de l’unitarisme, ou une théologie protestante libérale très diluée. Mais comme dans le cas de l’éthique mondiale de Hans Küng, n’est-il pas plus important d’établir des universels qui unissent que de défendre les points de doctrine des différentes dénominations ? Enfin, toute théologie valable doit être en tension palpable avec les revendications de la dénomination du théologien, car elle doit travailler à dépasser le sectarisme et laisser naître une sagesse évangélique universelle parmi chrétiens et persuasive pour le monde. Ne nous moquons pas des libéraux qui réduisent la foi à des slogans – « la fraternité de l’homme et la paternité de Dieu » (Harnack) – car un idéal sur lequel toutes les personnes de bonne volonté peuvent se réunir vaut mieux qu’une virtuosité de l’orthodoxie. On peut estime celle-ci, mais il faut travaille à élargir le champ de l’influence de celui-là.

C. Le scolasticisme se préoccupe des questions théoriques en passant à côté de la pensée et de l’expérience du monde contemporain et en n’offrant aucun point d’attache pour l’articulation de la théorie avec la praxis. La plupart des apologistes zélés pour un catholicisme conservateur se contente de répéter et de défendre les dogmes, mais quelques-uns s’ensevelissent dans des châteaux doctrinales, prêts à reprendre toutes les grandes controverses de l’histoire de la théologie. Dans le monde de la philosophie analytique, cette tendance se voit chez certains philosophes de la religion, qui « justifient » Dieu par des raisonnements et en réponse à des problèmes qui n’ont eu de circulation depuis le 14^ème siècle. Opposé au scolasticisme, la recherche du réel remonte en deçà des constructions spéculatives vers le coeur de l’Évangile, tel que les sources en témoignent et tel qu’il se manifeste dans le témoignage chrétien contemporain. Cette remontée pourrait utiliser les méthode de la bonne scolastique, qui engage avec les problèmes actuels sans rechercher des énigmes archaïques ou artificielles. Mais la raison elle-même, dira-t-on, nous impose ces énigmes – telle celle de concilier l’omniscience divine et la liberté humaine. Se laisser prendre ainsi dans une logique archaïque, au lieu de chercher par la logique de désamorcer les termes mêmes du problème, en ouvrant des perspectives historiques et religieuses plus larges, est au fond irrationnel.

Se contenter de discuter des questions théologiques comme si nous vivions encore à l’époque de saint Thomas ou même de Hegel n’est pas non plus un geste prophétique, une courageuse résistance au relativisme postmoderne. C’est au contraire un arrêt de la pensée, et donc aussi de la conscience prophétique; c’est révéler une incapacité pour la réflexion intégrale. Une théologie qui se construit sur la seule base des catégories anciennes, celles de la patristique grecque, du thomisme ou de l’idéalisme allemand, n’est pas une théologie réelle mais tout au plus un essai de reconstruction historique, aussi déconnectée du réel que le serait un ouvrage littéraire composé dans le style de ces époques. Même une théologie qui dépend étroitement du langage biblique risque de n’être qu’un pastiche. On peut se construire une forteresse d’où toute contamination moderne est bannie – comme l’Église ancienne aussi peut-être s’est bâti un monde de représentations chrétiennes, en refusant de prendre trop au sérieux les questions et les valeurs de l’environnement païen. Pareille stratégie peut être efficace, mais elle repose sur une forclusion violente. Sa part d’ombre, même dans sa version ancienne chez les Pères, mérite une interrogation vigilante.

D. Le bureaucratisme – à distinguer d’une bureaucratie efficace et honorable – cherche à gérer les choses de la foi et veille sur elles en se laissant obséder par un besoin de contrôle et d’ordre au point de se couper de la foi vivante et donc de toute possibilité d’adresser une bonne nouvelle positive à l’humanité. Opposé au bureaucratisme, l’engagement dialectique rapporte chaque donnée de foi aux questions du monde qui obligent à la repenser. Il renonce à l’illusion que la capacité de réciter les propositions orthodoxes suffit pour assurer la possession du vrai. Ce qu’on appelle une parole vraie est un événement plus riche que la formulation d’une proposition vraie ; celle-ci n’est d’ailleurs pas pleinement vraie, pleinement articulée avec le réel, si elle ne sait pas s’incarner comme parole vraie. Le contrôle propositionnel de la parole a sa légitimité, mais en revanche la parole vivante est le juge de derniêre instance de la pertinence des propositions. Le culte de la seule vérité propositionelle, qui ne la mesure pas à chaque moment à la vérité plus grande de la parole, conduit à étouffer la voix de l’Évangile.

E. L’obsession de l’orthodoxie, enfin, contient en soi les quatre déformations antérieures et leur donne leur forme maximale et exquise, en restaurant la culture inquisitoriale. La grande époque de l’orthodoxie, son siècle d’or, est la période entre Nicée (325) et Chalcédoine (451). Dans ce temps il arrivait régulièrement que la choix entre la vérité et l’erreur, entre la vie et la mort ecclésiales, dépendait d’une formule. Tout en célèbrant les soucis et les accomplissements de cette époque, nous ne pouvons plus souscrire à la glorification des quatre premiers Conciles comme piliers de la vérité à mettre à côté des quatres Évangiles. D’abord la convergence de la pensée chrétienne dans cette époque sur des formules dogmatiques réflète la théorétisation hellénistique du christianisme; cette manière de poser et de traiter les questions appartient à un temps et une culture bien précis. Puis le fruits amers de l’insistance dogmatique dans l’histoire ultérieure nous obligent de revenir avec une conscience plus critique sur la site prestigieux de la formation des dogmes conciliaires. Si l’époque glorieuse de la pensée dogmatique inspire de tels soupçons, les époques moins glorieuses doivent en inspirer des plus profonds.

Si le mot « orthodoxie » retient un sens salutaire, c’est quand on l’entend comme plénitude de la sagesse biblique, comme vision compréhensive et sagement différenciée des diverses dimensions de la vérité chrétienne. Faute de disposer d’une telle vision intégrale et créatrice on a lourdement mis l’accent sur la défense de la saine doctrine contre des dangers de toutes sorte. Aujourd’hui c’est « relativisme » auquel auraient cédé des théologiens suspects, relativisme surtout au sujet du statut de Jésus et de son Église; voir ce que raconte Hans Waldenfels dans Stimmen der Zeit, avril 2008 ( http://www.stimmen-der-zeit.de/StdZ_04_08_Waldenfels_219_231_HA.pdf ). Waldenfels note que dans les cas des Jésuites Dupuis, Haight et Sobrino "il s'agit avant tout de deux développements modernes: l'éveil de la conscience historique et l'expérience existentielle du pluralisme moderne". Les trois théologiens ont répondu mieux que le Vatican à la double tâche de retrouver un rapport dynamique avec les origines de la tradition chrétienne -- rapport façonné non selon une orthodoxie statique mais en reliant orthodoxie et orthopraxie -- et de mettre l'Évangile en dialogue avec les signes du temps, en faisant appel aussi au "troisième magistère" (A. Pieris), celui du Peuple de Dieu.

Loin de contribuer à la vitalité de l’Église, l'obsession de l’ « orthodoxie », privée de contexte vital, a plongé l'Église dans le silence et la paralysie. Dans les rites pénitentiels de 2000 on s’est repenti des excès de certains chrétiens dans leur zèle pour la vérité, en omettant de mettre l’Inquisition elle-même en cause. Il aurait fallu porter un jugement courageux sur cette institution, tellement essentiel à la constitution de l’Église pendant sept siècles. Faute de l’avoir fait, on continue à marcher dans les ces ornières, en encourageant une attitude de méfiance chez les jeunes catholiques, une confusion entre foi et fanatisme, une identification de toute ouverture d’esprit et toute prise de parole avec l’esprit d’hérésie. Pareilles habitudes de pensée ne sortent pas d’un discours circulaire se nourrissant de lui-même, et condamné à se débattre avec des ombres en frustrant l’élan de la foi de toute réalisation émancipatrice.

Opposé à cette obsession, la confiance de la foi évangélique fait redécouvrir les grands horizons bibliques qui font appel à une imagination généreuse avant de se cristalliser en théologoumènes. L’orthodoxie n’est pas en premier lieu une affaire du passé. Elle devient même un poison si elle ne traduit pas la vision d’une Église ouverte à l’avenir et au dialogue avec les diverses voix qui l’interpellent. D’ailleurs, l’orthodoxie est une vertu secondaire, qui reste au service de la vitalité d’une vision de foi. Insister trop sur elle, aux dépens de cette vitalité, c’est tuer une langue vivante par un souci de contrôler à tout moment l’exactitude des règles grammaticales. Si, comme le prétend Schleiermacher, « l’erreur n’existe nulle part en et pour soi, mais toujours seulement en rapport au vrai, et n’est pleinement comprise que quand on a trouvé sa connexion avec la vérité, avec le vrai auquel elle s’attache » (Der christliche Glaube, Berlin, 1999, I, p. 50-1), en la réprimant sans discussion on se ferme un chemin du vrai. Aucune orthodoxie, d’ailleurs, n’est elle-même à l’abri de l’erreur ni en pleine possession du vrai. La santé de nos idées religieuses n’est que relative, et ne se garde que dans la mobilité du dialogue.

Puisque j’écris un journal et non pas un traité, que l’on me permette de faire une application concrète et polémique de ce diagnostic. Si on veut savoir qui souffre des cinq vices théologiques qui paralysent notre jugement, on trouvera une illustration suffisante dans les schémata présentés aux Pères du Concile Vatican II, dont la plupart ont été rejetés (rejet qui selon certains marque la déviation initiale qui a scellé l’hétérodoxie du Concile!). Il est clair que les bureaucrates romains étaient incapables de s’élever à la hauteur et à la largeur des vues de Jean XXIII. Or n’est-il pas clair aussi que le Saint-Office, aujourd’hui la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, n’a que très partiellement accepté les desseins de réforme annoncés par Paul VI à la fin du Concile et que des documents récents comme la Notification contre Jon Sobrino et la déclaration sur la non-ecclésialité des Églises protestantes manquent encore les grandes perspectives conciliaires et témoignent d’un rétrécissement déplorable. Sur le premier de ces documents l’éminent théologien de Tubingue, Peter Hünermann, a émis un jugement sévère et juste, et avec une centaine de théologiens européens a demandé une réforme de la CDF; quant au deuxième document, il a suscité des réactions très vives des Cardinaux Kasper et Lehmann ainsi que de l’Archévêque Zollitsch. 

Allant dans le même sens de la panique au sujet des dogmes et d’un sectarisme sans aucune sensibilité oecuménique, le père Inos Biffi, que chiesa.com salue comme « le savant le plus illustre dans le monde de la théologie médiévale » et « sans l’ombre d’un doute le plus grand théologien italien vivant », a écrit un essai immature sur la transsubstantiation dans l’Osservatore Romano dans lequel il fustige, de façon très inopportune et très contraire à l’esprit de Vatican II, les « hérésies » du protestantisme. On se demande à quoi pense Giovanni Maria Vian, le nouvel éditeur de l’Osservatore. S’il partage pareil manque de vision, je ne vois pas comment il pourra donner à cet organe une meilleure réputation. Biffi ne pense pas au-delà des catégories médiévales (Trente est cité ; aucune référence à Vatican II). La Présence Réelle se pense exclusivement en termes du pain comme chose isolée et non pas dans le contexte dynamique d’un repas qui est tout entier transformé dans communion au Christ, reéllement présent dans le mouvement eschatologique de son Mystère Pascal. Biffi déplore certains « comportements qu’on note pendant la célébration eucharistique, par exemple, quand on reçoit la communion, ou aprés la Messe, dans la manière dont sont traitées les particules consacrées qui restent » et en conclut que l’on manque toute foi dans le Corps et le Sang du Seigneur. Quant aux protestants, ils n’ont ni la Présence Réelle ni le Sacrifice. L’idée que le Christ puisse suppléer chez ses fidèles à tout ce qui pourrait éventuellement manquer dans leur théologie ou dans la forme de leurs rites ne lui vient pas à l’esprit. « Ceci, en tout cas, est la foi catholique, définie à Trente mais toujours crue par l’Église, et dont les Réformateurs se sont séparées, avec le résultat de ne plus posséder ni le sacrement du sacrifice de la Croix, ni la présence ‘vraie, réelle et substantielle’, ni le culte de l’Eucharistie ». Sans doute faut-il réaffirmer des doctrines menacées. Mais si elles le sont, c’est qu’on a perdu la perspective dans laquelle elles ont leur sens originaire et biblique. Si on ne fournit aux affirmations doctrinales que la perspective d’une polémique confessionnelle on ne fait rien pour leur rendre leur crédibilité.

Mais au lieu de nous attarder sur le bruit irritant des polémiques contemporaines, nous devons réfléchir au fait que le danger d’une clôture paralysante menace toute théologie. Même l’herméneutique la plus sophistiquée et la mieux renseignée pourrait n’être qu’un leurre, nous faisons croire que nous pénétrons dans le réel tandis qu’en réalité nous ne faisons que rajuster des idées et des formes verbales. Comment sortir du cocon? Comment remettre le discours théologique en rapport avec les signes du temps, dans l'esprit de Vatican II?

2. Contre l' "orthodoxie"

Mon essai sur L’art du jugement en théologie doit paraître avant la fin de l’année dans la collection « Cogitatio Fidei » aux Éditions du Cerf – il paraît que cette collection reprenne son souffle, avec plusieurs titres de haute qualité dans le pipeline. Or si là je m’astreins à la sobriété réflexive je voudais ici parler des mêmes choses de manière plus déboutonnée. Le jugement s’exerce dans la conversation et en particulier dans la conversation que nous poursuivons avec nous-mêmes dans notre for intérieur. Une note intime, quelque écho du chuchotement de Montaigne, s’entend chez Descartes et même chez Kant malgré l’austerité de leurs démonstrations, et si un écrivain exclut cette note rigoureusement on le soupçonnera de perdre aussi la liberté et la souveraineté du jugement.

Comment exercer notre jugement au milieu des controverses ou face aux confusions qui troublent l’Église, ou celles qui assaillent la foi en ce moment ? Vous direz : « En affirmant avec force, avec une certitude sans failles, ces grands dogmes qui seront le clou de notre identité – la naissance virginale, qui assure la nature divine du Christ; le tombeau vide, qui assure sa véritable résurrection; l’infaillibilité de l’Église qui assure l’indubitabilité de tout ce qu’elle a enseigné comme pertinant à l’essence de la foi; la transsubstantiation qui ancre notre pratique liturgique dans l’être de la façon la plus solide ». Mais j’observe que cette position est une choix, que la certitude qu’elle revendique est volontaire, qu’elle dépend « du concours de deux causes, à savoir, de la puissance de connaître qui est en moi, et de la puissance d’élire, ou bien de mon libre arbitre : c’est-à-dire, de mon entendement, et ensemble de ma volonté » (Descartes, Méditation Quatrième). Or n’y a-t-il pas la possibilité d’une choix plus compréhensive, qui respecte mieux les données que notre entendement nous présente ? On pourrait choisir de dire : « J’accorde aux dogmes le respect qui leur est dû, j’ai confiance dans leur vérité de fond, mais il se peut aussi qu’il y a quelque chose de partiel dans les perspectives qu’ils ouvrent, quelque opacité dans leur formulation et dans les représentations qu’ils évoquent. Jurer par ces dogmes n’est pas la position ultime; les accueillir avec respect et avancer dans une réflexion et un questionnement ultérieurs, sans insistance inutile, est une stratégie plus modeste et plus habile ».

D’ailleurs, la primauté du dogme comme forme suprême de la vérité chrétienne est quelque chose qui appartient au passé. Vatican II a identifié la Bible et non le dogme comme l’âme de la théologie. Le progrès de la pensée chrétienne ne prend pas nécessairement la forme d’un « développement des dogmes ». Pour Harnack l’histoire des dogmes est close depuis longtemps et ne continue que de manière fantomatique dans l’Église tridentine. La pensée croyante la plus vitale aujourd’hui ne fait pas un travail dogmatique mais cherche plutôt à retrouver les larges perspectives bibliques dans les horizons de notre monde. Karl Barth a organisé sa pensée dans le genre d’une Dogmatique, mais cela même a limité le va-et-vient fructueux entre le biblique et le moderne qui doit nourrir une réflexion théologique contemporaine.

On affirme une saisie objective de l’être, en opposition aux courants sceptiques ou inconclusives de la pensée moderne – mais il n’est pas clair que les formules dogmatiques assurent cette saisie. Il me semble que nous sommes entrés dans une période du « retrait de l’origine » ou de l’ « origine barrée » ou, pour parler comme Daniel Sibony, d’un « manque à l’origine ». L’être objectif dans lequel nous voudrions nous enraciner échappe à nos prises. « Ah, oui, vous voulez parler de la théologie négative – mais tout cela est déjà pris en compte, et n’affecte en rien l’objectivité du langage dogmatique! » Mais, justement, peut-on si facilement apprivoiser l’indicibilité divine ?

Ce que j’appelle le « retrait des origines » affecte non pas seulement les affirmations métaphysiques mais aussi les convictions plus existentielles ou phénoménologiques qu’on a voulu leur opposer. Par exemple, le grand dogme du protestantisme, la « justification par la foi » a été une libératione pour beaucoup de chrétiens – mais cette vérité aussi échappe aux prises de qui cherche à lui donner une stabilité et une immédiaté rassurantes. La pure donation du phénomène, dont parle Jean-Luc Marion, nous élude également et refuse de combler le manque originaire. Vivons donc le manque, vivons les incertitudes, comme exercice spirituel à la manière de Rilke, comme ouverture vers ce qui nous dépasse. Et ne cherchons pas à caractériser ce dépassement de façon stable, comme « distance » divine, transcendance bien rangée. Une foi dogmatique qui surveille ses définitions comme si elle gardait une forteresse ne peut que se mettre dans un rapport d’hostilité et de surdité à l’égard de son temps. Une foi ouverte et questionnante, par contre, se trouve en solidarité fraternelle avec les questions du temps. « Gaudium et spes, luctus et angor hominum huius temporis... » Mais une foi défensive n’a pas un rapport très heureux avec son objet non plus. Les dogmes ont une fonction, qui se comprend quand on les réinsère dans le processus de leur genèse et de leur réception historiques. Mais ce n’est pas principalement par le truchement du langage dogmatique que le divin se fait connaître. En investissant notre confiance dans ce langage nous devons garder la conscience de sa valeur et de sa fonction relatives, en refusant de lui accorder un statut absolu. Prendre le moyen pour la fin, le relatif pour l’absolu, le conventionel pour l’ultime, c’est le défaut de jugement le plus commun dans le monde religieux; c’est une forme d’idolâtrie.

L’ « orthodoxie » est un mot qui signale souvent une pathologie du jugement théologique, une manie même. Si par orthodoxie on entendait une saine et large sagesse biblique, ce serait bien. Mais quand elle devient l’obsession de ceux qui s’accrochent à des schibboleths, à des propositions-fétiches, la vision biblique s’éclipse, et la prophétie de Rahner se réalise : que l’hérésie à venir se présentera sous le nom de l’orthodoxie. Ce culte d'une orthodoxie privée de contexte vitale est une forme du vice que le Bouddhisme nomme l'attachement aux vues. Pour approfondir et guérir ce malaise de l’esprit, né des siècles inquisitoriaux, il faudra développer toute une nosographie des déviations du jugement théologique, sur la base de la riche documentation pathologique que l’histoire nous a léguée.

Journal théologique 1: Remarques introductives

Je propose de reprendre ici, dans un style plus léger et plus libre, les questions explorées dans mes trois essais de théologie fondamentale (Questioning Back, Minneapolis, 1985; La vérité chrétienne à l’âge du pluralisme religieux, Paris, 1994; tr. angl. Religious Pluralism and Christian Truth, Edimbourg, 1996; et L’art du jugement en théologie, à paraître). Le format d’un journal permettra, j’espère, de relier ces explorations à la conjoncture concrète de ce moment historique.

Toutes les questions convergent sur une seule : comment la foi chrétienne devrait-elle se présenter dans le monde actuel? Ce matin j’ai entendu une belle homélie du père Randall à l’église anglicane de St Alban’s ici à Tokyo. Il a caractérisé la foi comme une capacité de vivre avec des questions irrésolues et de faire de ces questions mêmes des prières. Une citation de Rilke illustrait son propos : « Tâcher d’aimer les questions elle-mêmes comme si elles être des chambres fermées à clef ou des livres écrits dans une langue étrange. Ne cherchez pas les réponses, qui ne pouvaient vous être données maintenant, car vous n’auriez pas été capable de les vivre. Et ce qui est essentiel, c’est de tout vivre. Vivez les questions maintenant. Peut-être alors, dans un avenir lointain, graduellement et sans même vous en rendre compte, vous vivrez votre chemin dans la réponse ». Cette confiance dans la vie et dans la vérité est un antidote contre les craintes, la morosité, le sentiment de crise qui parcourent les débats sur la foi aujourd’hui. Cette ouverture spirituelle assume sans complexe le jeu des perspectives plurielles, le travail du négatif et du soupçon, sans verser dans une rhétorique de panique qui ne voit de toutes parts que les croque-mitaines du relativisme et du nihilisme.

Ce n’est pas d’une foi individuelle isolée que s’occupe la théologie fondamentale, même si elle accepte de plonger avec Luther, Kierkegaard ou saint Augustine dans les abîmes de la conscience subjective et de l’expérience d’une rencontre individuelle avec le divin. Car les souffrances du monde interpellent cette discipline, qui doit lire les « signes du temps » si elle veut mettre bien en lumière la crédibilité et le sens actuel de l’Évangile. La théologie fondamentale ne s’occupe pas que de questions épistémologiques et apologétiques. Elle a le devoir d’ouvrir et de tenir ouverts les horizons de l’espérance. Car avant de propose des choses à croire, l’Évangile est un horizon d’espoir, une annonce du Royaume de Dieu – dont il s’agit pour nous de déchiffrer le sens contemporain.

La consultation des « signes du temps » est intrinsèque à la texture de toute théologie valable, selon la vision de Vatican II. La théologie fondamentale ne saurait donc se contenter d’être une considération neutre de certains principes de base, à partir desquels on pourrait éventuellement construire un discours, justifier des croyances, pour enfin, à la longue, tirer quelques éléments d’espoir de l’application de ces croyances. Elle doit assurer d’abord que sa donnée spécifique, la foi de l’Église, se présente comme lumière et espoir concrets ici et maintenant. En tant que réflexion évaluative, son premier devoir est de résister aux contre-façons de la foi authentique et aux rétrécissements des horizons d’espoir. Par ce discernement prophétique initial, elle déblaye le terrain sur lequel la théologie dogmatique va pouvoir se construire. Elle continuera à veiller sur celle-ci pour qu’elle ne perde pas l’ouverture de base en se cramponnant sur les détails.

Dans Questioning Back je me suis efforcé de situer la foi aujourd’hui par rapport au poids de la tradition métaphysique, en préconisant un retour à la chose même, die Sache selbst, aux phénomènes, moyennant un pas en arrière ou en retrait, der Schritt zurück, qui nous ramène soit à la vérité de la révélation biblique soit à celle de l’Être – à l’Ereignis. L’endettement à deux penseurs souvent mal compris, Luther et Heidegger, est manifeste. Je revisiterai ici ces deux, aussi que Harnack, et je reprendrai toute la question du déshellénisation du dogme et du dépassement de la métaphysique dans la tradition chrétienne. Pour le moment je noterai seulement combien cette réflexion s’est accompagnée dès le départ par la conscience de certains aspects problématiques. Pour articuler ceux-ci j’ai trouvé un secours précieux dans les premiers ouvrages de Jacques Derrida. Derrida a également fourni un arsenal de procédés de lecture au projet de parcourir le champ de la théologie métaphysique, le reprenant dans une perspective « post-métaphysique » pour y découvrir une vérité sourdement à l’oeuvre et dont seul une lecture à contre-courant pourrait déceler les traces. En infléchissant mon projet mi-heideggerien, mi-harnackien vers l’errance de l’écriture, l’apport derridien barrait le chemin à toute entente prématurée de l’être ou de la révélation, à tout culte du phénomène. Le phénomène se retirait incessamment derrière l’essaim des interprétations, toutes se prétant aux effets de dissémination. En ce moment je ne ressens aucun appetit pour relire Heidegger ou Derrida, mais les pages de Luther et de Kierkegaard me sollicitent avec la promesse de donner beaucoup à penser et de secouer l’âme de façon salutaire. Je tiens entre les mains le livre élegant du théologien suisse Gerhard Ebeling, Luther : Eine Einführung in sein Denken (Tubingue, 1964) ; j’ai eu l’honneur de rencontrer l’auteur brièvement avec le père Thomas Immoos à l’Institut des Religions Orientales de l’Université Sophia dans l’année Luther, 1983.

Problématiser le retour aux sources, aux choses mêmes, est un exercise salutaire. Cela nous préserve d’une nouvelle forme de fondationnalisme, voir de fondamentalisme. Contre les phénoménologues, je penche à croire que la quête de l’auto-donation du phénomène est vouée à une impasse. Plus on la poursuit, plus la recherche de la phénoménalité devient une velléité des plus vagues et des plus obscures. D’abord elle promet, à travers le discours de Husserl sur la philosophie comme science rigoureuse, celui de Heidegger sur la vérité de l’être ou encore celui de Jean-Luc Marion sur la donation, quelque chose qui ressemble à un fundamentum inconcussum. Mais à la fin on se rend compte que la phénoménalisation des phénomènes reste affectée d’un pluralisme irréductible.

Ce pluralisme est reflété dans le langage, en particulier dans le langage littéraire. En tant qu’enseignant de littérature je suis inoculé tous les jours contre les croyances des philosophes et des théologiens qui pensent pouvoir tout ramener à l’unité du Concept ou de quelque réduction phénomènologique. Travaillons dans le sens de l’intégration conceptualle, à l’instar de Hegel, je le veux bien, mais ne pensons pas arriver à une intégration définitive. Vivons les questions, dans leur infinie multiplicité, et laissons advenirs quelques réponses, quelques perspectives comme des grâces inattendues.

La lecture des poètes, pour qui ne croît pas à la donation pure des phénomènes, n’est plus une distraction, et ne se laisse réduire non plus à quelques hautes attitudes hölderliniennes, une poésie essentielle de l’être, comme chez Heidegger. Le foisonnement des voix poétiques apporte la preuve que la conscience, le monde et l’être revêtent une infinité de visages. Même constat sur le plan religieux où ni la pureté de l’expérience mystique ni l’essence prétendue de l’Évangile ne résistent à l’incessante émergence du pluriel, des différences. Est-ce céder à un encyclopédisme désultoire ou à une tyrannie du relativisme ? Non, car on n’abandonne pas pour autant le souci d’accueillir le phénomène tel qu’il se donne, et une méthode de lire les textes classiques en vue du phénomène. Mais ce souci et cette méthode sont mis en œuvre de façon plus diffuse et plus variable que dans l’idéologie heideggérienne de la métaphysique et de son dépassement.

Cette problématisation du « retour aux choses mêmes » préparait le terrain pour le deuxième temps de ma réflexion, qui avance sous les auspices du pluralisme intra-chrétien et interreligieux, dans La vérité chrétienne â l’âge du pluralisme religieux. Nulle part la raison, ni le phénomène, ni la foi ne se donnent à contempler sauf dans des textes et des situations culturelles historiques. Ils sont à chaque fois « empêtrés dans des histoires », pour citer le titre de la traduction greischienne d’un livre de Wilhelm Schapp. Rien n’échappe à un contexte narratif, aux limites et aux taches aveugles d’un langage particulier. L’interrogation de la tradition ne procède plus seulement par des arguments conceptuels mais plutôt comme une critique diltheyenne de la raison historique, en abordant les textes avec la sensibilité de la critique littéraire. La théologie du milieu du vingtième siècle s’occupait de la Révélation et de l’ « événement christique » (Christusereignis) d’une manière beaucoup trop unitaire sinon monolithique ; voir Peter Eicher, Offenbarung : Prinzip neuzeitlicher Theologie (Munich, 1977). L’exégèse biblique et la prise de conscience des réalités historiques derrière les textes nous sont une école de la différence, et de la différance au sens derridien, d’un retrait des origines unis et rassurants. Nous voilà encore remis à une piété du questionnement, une patience rilkéenne, qui accepte le caractère temporel et historique des traditions, leur texture très humaine, indissociable de tout le jeu des genres littéraires, de leurs rapports intertextuels, de leur indirection et de leurs énigmes.

Certains théologiens traitent encore le pluralisme historique et culturel comme une simple note d’agrément, qui ne les force pas à sortir d’une méthode « eurocentriste » de poser et de résoudre les questions. Ils font du pluralisme religieux un slogan conformiste, un geste politiquement correct, ou une pomme de discorde dans un discours abstrait sur l’unicité du Christ au sein d’une « théologie de la religion » qui n’a que très peu à voir avec la rencontre de l’autre religieux. La théologie est encore très, très loin d’être une pensée interreligieuse. Un chemin de réflexion infinie s’est ouvert et on n’a encore fait que quelques pas incertains.

Mais le pluralisme ne rencontre pas que des refus venant de l’extérieur. Il souffre aussi de ses propres apories internes. La notion même de pluralisme tend à aplanir les différences, instaurant partout les mêmes dispositifs de compréhension. L’idéologie pluraliste devient paradoxalement un logos hégémonique, selon lequel le mode de subsistance des vérités et des croyances est partout le même et fait partie du même jeu universel des horizons et des perspectives historiques et culturelles. Ainsi, la poursuite de la pluralité comme celle de la phénoménalité s’épuise dans une scolastique aux distinctions subtiles et fades. Certes, il faut briser avec certaines positions dogmatiques qui empêchent les questions du pluralisme religieux de se poser. Mais évitons de leur substituer d’autres positions également dogmatiques qui prétendent prématurément maîtriser la topographie de l’espace religieux et des rapports des traditions religieuses les unes aux autres.

Si le tapage autour du pluralisme est de moins en moins instructif, un autre thème s’annonce comme étant de première urgence : C’est celui de la rationalité de fond de nos croyances chrétiennes. C’est le thème le plus ancien de la théologie, mais qui prend de nouvelles formes dans le contexte actuel. Pour traiter ce thème je fais appel au bouddhisme encore, comme je l’ai fait dans le cinquième chapitre de La vérité chrétienne et dans le chapitre correspondant, très différent, de Religious Pluralism and Christian Truth, en traitant le bouddhisme non plus comme le grand « autre » du christianisme dans l’espace interreligieux, mais comme un réservoir d’idées susceptibles de servir à enrichir et à élargir la réflexion chrétienne. La rationalité bouddhiste promet d’éclaircir la foi chrétienne sur bien de points, par exemple pour tout ce qui concerne la logique du don, du pardon et du sacrifice, mais surtout en permettant une réévaluation du statut et de la fonction du langage ainsi que des dogmes. Il se peut très bien que mon interprétation des sources bouddhistes soit loin de satisfaire aux exigences des bouddhologues professionnels. Mais le même besoin de clarté qui me poussait vers Heidegger dans les années 1970 et vers Derrida dans les années 1980 me fait scruter les écrits de Nâgârjuna et ses successeurs, ce qui demande encore plus de temps et d’effort mental. L’optique qu’ils suggèrent est devenue une partie intrinsèque de mon paysage de pensée. Le père Stanislas Breton, à la fin de sa longue vie, déchiffrait les stances de Nâgârjuna dans la traduction de Guy Bugault, convaincu que c’était là qu’il fallait creuser pour approfondir les questions fondamentales de la foi.

Le thème du jugement rationnel en théologie, objet du troisième volet de mon triptyque de théologie fondamentale, peut sembler plus vague que ceux de la phénoménalité et du pluralisme, mais il se concrétise dans son application concrète. Le thème concerne notre faculté de juger, au sens concret du bon emploi de la réflexion dans un monde post-métaphysique et pluraliste. Le jugement théologique n’est pas l’application mécanique des principes – c’est plutôt dans le mode du jugement réfléchissant que du jugement déterminant pour parler dans la manière de Kant. Le jugement théologique ne s’occupe pas de l’érection d’un système, mais il n’est pas non plus une divination inspirée soustraite à toute régulation. Il est guidé en premier lieu par la perception de certaines réalités concrètes : d’une part, la foi de l’Église dans son mouvement profond ; d’autre part, les interrogations et les espérances du temps présent. Il prend conscience du poids de ces réalités et répond à leur pression avec toute la finesse voulue, et ce faisant il réapproprie et exploite les méthodes traditionnelles de la science théologique, ajustées aux besoins actuels.

Face à une double mutation – celle du paysage post-métaphysique qui oblige à une relecture critique de la tradition et celle de l’espace interreligieux qui met cette tradition en rapport de critique mutuelle avec les autres grandes trajectoires historiques de l’humanité religieuse – tout essai de maîtriser les phénomènes en les intégrant dans quelque système unitaire est voué à faillir – ou s’il réussit ce n’est qu’au prix de perdre contact avec la plénitude de ce qui est donné à vivre et à penser. Mais une raison plus flexible et plus ouverte, un art du jugement ou du discernement peut interpréter ces mutations sans prétendre les dominer par le Concept. Elle peut ainsi construire un espace de lucidité et de sérénité suffisant pour les besoins actuels de la réflexion croyante.

Les théologiens, à mon sens, se sont trop laissés fasciner par la Critique de la raison pure et devraient plus méditer les styles de réflexion empirique enseignés par la Critique du jugement. Refonder et reconstruire le religieux selon les préceptes d’une rationalité transcendentale, comme le faisait de manière souveraine Karl Rahner, est un projet qui risque de méconnaître le pluralisme du religieux et aussi le pluralisme du rationnel. Aucun des deux n’arrive à se purifier entièrement de la contingence de son incarnation, et ils ne doivent pas chercher une telle désincarnation et déshistoricisation. Certes, on ne renonce pas à la recherche d’une rationalité de fond dans les constructions religieuses et dans leur évolution historique. Mais pareille recherche doit emprunter des voies plus empiriques, plus tâtonnantes, et avancer sans aucune hâte à conclure. Une critique du jugement théologique pourra tirer au clair le travail de pensée rationnelle qui se fait à l’intérieur de chaque ensemble de représentations religieuses et elle pourrait porter une appréciation sur ce travail, en le comparant à celui qui se produit dans des systèmes symboliques proches ou lointains, dans la littérature par exemple. Pareille discussion des religions ressemblerait moins aux constructions philosophiques qu’aux procédés de la critique littéraire ou artistique.

Je veux dire que la richesse des données, des expériences et des textes n’est pas une énigme irritante à réduire par le concept mais un banquet qu’il faut savoir déguster. La foi cherche l’intelligence, bien sûr – mais dans quel sens ? La foi n’est pas une condition de perplexité pénible dont l’intelligence nous délivre. La foi est plutôt une attitude de confiance envers les traditions et le Mystère dont elles naissent, confiance traversée d’obscurités et de questions. Il faut apprendre à vivre cette condition avec intelligence. On se réjouit des éclairs d’intelligence théologique qui donnent du sel au banquet, comme on se réjouit d’un bon essai de critique littéraire qui jette une lumiére inattendue sur un ouvrage qui nous fascine. La fonction essentielle de la réflexion théologique n’est pas de produire des nouvelles idées mais de guérir les distorsions de l’esprit qui empêche de vivre la foi et ses questions de façon salutaire.

Hegel, moins avisé que Kant, ne cherche pas à « s’orienter » dans la pensée, sous prétexte que l’art de juger peut s’incarner intégralement dans une dialectique guidée par une logique, même s’il s’agit d’une dialectique et d’une logique en réconstruction perpétuelle. Mais aucune dialectique ne peut nous protéger contre l’imprévisibilité de l’histoire ni nous épargner la tâche d’y répondre par un jugement personnel. Même la dialectique la plus impérialiste se voit forcée de subir des modifications en permanence, qu’elle essaie en vain de justifier comme des développements inscrits dans la dynamique interne de la pensée dialectique elle-même. La dialectique est un art du jugement qui s’ignore, et elle est prise dans une négociation perpétuelle avec le réel, dans laquelle ceux qui croient trop à la dialectique risquent de se voir floués. Jusqu’à un certain point le maître de la dialectique triomphe sur tous les fronts, et peut prétendre à un jugement plus compréhensif, plus éclairé et plus objectif que les amateurs qui se fient aux courants d’une réflexion libre. Mais il peut arriver que la dialectique apparaisse soudain comme une vieille machine encombrante qui empêche l’intelligence d’avancer. Face à la rationalité triomphante – que ce soit celle d’Origène réduisant tout l’Ancien Testament à un témoignage au Christ, celle de Thomas d’Aquin, celle de Hegel – un peu de soupçon n’est jamais déplacé.

Or, il se peut que le système de pensée qui a fait la force de l’Église romaine soit en train de subir le même sort que les dialectiques ambitieuses de Hegel et de Marx. En construisant une vision objective et compréhensive de la foi, l’Église croyait maîtriser tout le domaine du connaissable, ou du moins, après l’affaire Galilée, tout le domain de l’humain. Sa vision compréhensive l’autorisait à porter un jugement sur tout. Mais si cette vision est vécue comme un système pesant, qui entrave la pensée à chaque moment par des interdits, on commence à se demander si elle fonctionne encore comme une école de jugement ou si elle ne nuit pas à la flexibilité du jugement. La contingence et la complexité de l’humain et de l’historique, que ce soit en ce qui concerne la christologie et l’ecclésiologie ou encore plus en ce qui concerne les problèmes quotidiens des fidèles ou des populations du tiers-monde, ne se laissent pas éclairer suffisamment par l’appel aux principes suprêmes, surtout si ces principes ne se sont pas infléchis en réponses aux problèmes concrets – contrairement à la dialectique de Hegel ou de Marx qui reste malgré tout guidée par une grande capacité de jugement concret. Quel est le rapport juste et raisonnable que nous devons prendre à l’égard des dogmes de l’Église ? Question épineuse, qui risque de nous hanter jusqu’à la fin de cette recherche et au-delà.

Sans doute mon projet d’affronter pour de bon la question du rationnel rencontre à son tour, comme les orientations antérieures vers la phénoménalité et le pluralisme, des limites et des perplexités. Comme je l’ai déjà suggéré, le décalage entre la raison conceptuelle et les phénomènes à penser, ainsi que le pluralisme irréductible des formes historiques de ce qu’on a reconnu comme rationnel, empêchent de camper tranquillement dans un système de principes rationnels, fût-ce pour gérer à partir de là les complexités phénoménologiques et pluralistes dont on admettrait l’irréductibilité au rationnel. Il se peut, en outre, que la raison soit vouée, dans ses rapports au réel ultime, à tomber dans des antinomies et dans la contradiction. Celles dénoncées par Kant en ce qui concerne la raison spéculative pourraient se dépasser par un saut en avant dialectique, mais chez Nâgârjuna, dans une espèce de théologie négative généralisée, l’antinomie affecte chacun de nos concepts, nous obligeant à en reconnaître la vacuité foncière. La raison ne serait donc qu’une stratégie pour régler les vérités d’ordre conventionnel, mondain, provisoire, et son rôle le plus élevé serait d’indiquer comment cet ordre mondain laisse transparaître la vacuité ultime (sur laquelle la raison, elle-même conventionnelle, n’a pas de prise). Mais au fond cette crise radicale du rationnel est un triomphe de la réflexion. La rationalité intégrale est celle qui reconnaît sa faiblesse et ne s’appuie pas avec une certitude illégitime sur aucune des positions ou des thèses qu’elle aurait provisoirement conquises. D’ailleurs je ne suis pas sûr qu’il soit opportun de s’engager trop dans les acrobaties de la théologie négative. Ce n’est pas à cette hauteur himalayenne que se posent nos questions réelles. Ces luxes théoriques doivent être tenues strictement en laisse pour qu’elles ne deviennent pas encore un obstacle à la recherche d’un Dieu gracieux et libérateur qui peut être un secours présent en temps de détresse.

Le bon exercice de la faculté de juger demande d’abord de l’audace, et ensuite seulement de la prudence. Puisqu’il s’agit non pas du jugement déterminant qui comprend les données en les subordonnant à un concept, mais du jugement réfléchissant qui parcourt les phénomènes dans leur diversité toujours changeante en cherchant les concepts appropriés permettant de les mieux comprendre, on peut pécher plus facilement par manque d’imagination que par trop d’inventivité. Le jugement qu’exercent les gardiens de l’orthodoxie ressemble le plus souvent à un jugement déterminant, qui applique au discours suspecté un faisceau de catégories toutes faites, pour en mesurer le degré de son accord avec le système des idées orthodoxes. Ce jugement déterminant se mue en dogmatisme péremptoire chez la horde apeurée qui cherche des « hérétiques » comme boucs émissaires. Un jugement réfléchissant, par contre, commence par un voyage hors de l’enceinte du déjà compris, à la recherche de catégories nouvelles, plus adéquates à ce que l’on rencontre dans ce voyage. Libre jeu critique de l’esprit, le jugement réfléchissant n’est prisonnier d’aucun dogme, car même les dogmes se révèlent être au fond des outils servant à mener à bien un travail de compréhension réfléchissant. Les dogmes sont nés d’une réflexion antérieure, mais on leur a donné le statut de principes que l’on peut appliquer automatiquement. Il faudrait les replonger dans le mouvement de réflexion qui les a engendrés, les repenser à partir de leur origine pour permettre leur développement ou « dépassement » dans une réflexion ultérieure plus souple.

Dans une optique rétrospective il me semble que ces trois thèmes – phénoménalité, pluralisme et rationalité – ont constitué le champ de forces de ma recherche dès le départ, et la succession que je viens d’évoquer ne serait qu’un déplacement d’accent de l’un à l’autre. Dans ce journal, je ne vais pas, du moins pour le moment, m’enthousiasmer pour la phénoménalité de la révélation ou pour la pluralité des sagesses religieuses. La question qui va m’occuper d’abord et longuement est plus froide, mais non moins fondamentale : Comment juger ? Comment devons nous employer nos facultés de penser et de réfléchir, de croyance et de questionnement, pour nous orienter à l’égard de la foi, ou dans la foi, et pour nous orienter dans le dialoque avec ceux qui cherchent la lumière de l’Évangile ? Il est facile de dénoncer les attitudes irrationnelles qui prévalent dans les discussions religieuses en ce moment. Mais la tâche devant nous est d’assurer une base solide et raisonnable pour adresser les questions de foi et d’espérance, et d’abord pour les bien formuler.